Quelques Enseignements

gold buddha figurine
gold buddha figurine

Ajahn jayasaro

QUELQUES ENSEIGNEMENTS

Amaravati Publications

« Comme un lac profond Clair, calme et sans remous,

Le coeur du sage s’éclaircit et s’apaise En entendant la vérité du Dhamma. »

Dhammapada 82

Nous remercions le centre bouddhique « Le Refuge » pour nous avoir offert la production originale de cette œuvre.

Pour plus d’information sur le centre bouddhique « Le Refuge », rendez-vous sur le site : http://www.refugebouddhique.com/

AJAHN JAYASARO

Ajahn Jayasaro est né sur l’Ile de Wight en 1958. C’est à la Retraite de la Saison des Pluies de 1978 qu’il rejoint en Grande-Bretagne, en tant qu’anāgarika, la communauté d’Ajahn Sumedho.

En novembre de la même année il part pour Wat Nong Pah Pong, dans le Nord-Est de la Thaïlande, où il se fait ordonner novice l’année suivante, et bhikkhu en 1980, avec le Vénérable Ajahn Chah comme précepteur.

De 1997 à 2001, Ajahn Jayasaro a été l’abbé par intérim de Wat Pah Nanachat. Il vit actuellement dans un ermitage au pied des montagnes de Khao Yai, dans la province de Nakorn Rachasima, dans le district de Pak Chong.

Chapitres

La grande évasion

La foi

L’effort

Anattā

Lâcher prise

Samatha et vipassanā

Les dhamma mondains

Savoir aimer

Les ailes de l’aigle

La Parole Juste

Glossaire

LA GRANDE ÉVASION

Wat Pah Nanachat, Thaïlande, 10 mai 2000 Traduit de l’anglais par Chandhana et Claude Le Ninan

Lorsque j’étais jeune, j’avais un dessin humoristique favori. Les dessins humoristiques peuvent souvent capter succinctement quelque chose qu’il faudrait beaucoup de temps pour expliquer à l’aide de mots, même si ce dessin-là possédait une bulle. C’était le dessin d’un énorme hangar fermé sur tous les côtés, à l’exception de quelques petites lucarnes. À une extrémité de ce très grand hangar, il y avait une porte et, au-dessus de la porte, il était écrit les mots suivants : « Usine de porc ». En face de la porte, il y avait une longue file bien ordonnée de cochons, certains d’entre eux obèses, qui faisaient la queue devant la porte pour entrer dans l’usine de porc. Ils lisaient des journaux et bavardaient. Tout en haut du dessin, il y avait deux petits cochons qui essayaient héroïquement d’escalader le mur et de sortir par les lucarnes. Un des cochons d’un âge mûr — quelqu’un qui avait probablement mon âge — levait les yeux de son Wall Street Journal, voyait ces petits cochons et disait : « Voilà le problème avec la jeune génération de nos jours, ils ne pensent qu’à échapper à la réalité. » Ce qu’il voyait, c’était des petits cochons complètement irresponsables en train de s’échapper par les lucarnes. Mais ce qui peut sembler irresponsable d’un certain point de vue peut paraître tout à fait rationnel et intelligent d’un autre point de vue. Bien sûr, quand on sait ce qu’est le porc, il est peu probable que l’on fasse la queue de manière aussi ordonnée, mais la majorité des gens dans le monde — pour poursuivre la métaphore — sont des cochons qui ne savent pas ce qu’est le porc, et qui ne savent pas où ils vont.

L’attitude bouddhiste consiste toujours à essayer de s’ouvrir et d’intégrer tous les faits, tout ce qui se rapporte à une situation donnée. Ce n’est pas un enseignement qui consiste en un certain nombre de dogmes que l’on doit soit accepter, soit rejeter. On est encouragé à regarder, à reconnaître quelle est notre situation, notre existence en tant qu’êtres humains. Ajahn Chah disait : « Le temps passe vite. Que faites-vous en ce moment même ? Comment menez-vous votre vie ? »

Qu’est-ce qu’une bonne vie ? Nous pouvons regarder différents objets matériels et dire : « Oh, c’est une bonne voiture, c’est une bonne machine, c’est une belle œuvre d’art. » Nous avons un sens de leur qualité. Mais, qu’est-ce qu’une vie de qualité ? Qu’est-ce que cela signifie ? Le Bouddha a désigné avijjā (l’ignorance) comme étant la condition primordiale responsable du manque de qualité dans nos vies. L’ignorance ne signifie pas un manque de connaissance en mathématiques, en physique ou en comptabilité. Cela signifie un manque de connaissance des choses telles qu’elles sont, du véritable sens de notre vie humaine. Vijjā (la connaissance) signifie avoir un intérêt profond pour notre condition humaine, développer un esprit d’investigation, un esprit qui cherche vraiment à connaître ce qui se passe dans cette vie. Qu’est-ce que ce corps ? Qu’est-ce que cet esprit ? Que sont les sensations ? Que sont les perceptions ? Que sont les pensées ? Que sont les émotions ? Qu’est-ce que la conscience sensorielle ? Où se situe notre individualité ?

L’une des choses qui nous aide à trouver un intérêt dans la vie plutôt que de se laisser aller aveuglément, c’est d’examiner notre condition mortelle. Il existe certains faits très évidents qui sont irréfutables, que nous soyons bouddhistes, chrétiens, chamanistes, druides ou rien du tout. Étant nés, nous vieillissons chaque jour, nous allons faire l’expérience de la vieillesse — si nous ne mourons pas avant — et ensuite nous mourrons. Le maître zen Suzuki Roshi a dit : « La vie est comme un bateau : il quitte le port et, au milieu de l’océan, il coule. » Je dirais que ceci est irréfutable. Dès la naissance et par le processus du vieillissement, la vie humaine évolue vers la vieillesse, la maladie et la mort. Mais le fait est que nous réfléchissons très rarement là-dessus, à moins d’être quelqu’un de très résolu sur le chemin du développement spirituel.

Le fait que nous ne réfléchissions pas à ces choses affecte nos valeurs, affecte nos choix, affecte les choses auxquelles nous portons un intérêt et ce à quoi nous accordons de la valeur. Les choses que nous aimons et que nous détestons sont conditionnées par le fait que nous refusons de prendre pleinement conscience de notre caractère mortel. Les gens qui connaissent Carlos Castaneda se souviendront que Don Juan dit à Castaneda qu’il agit comme s’il allait vivre un millier d’années. Il oublie qu’il est mortel. Mais c’est en vous souvenant que la mort vous guette à tout instant que vous devenez un guerrier, dont la moindre des actions a du sens et de la dignité. La vie prend tout son sens précisément parce qu’elle peut prendre fin n’importe quel jour, à n’importe quel moment. Ce n’est pas que la vie n’a pas de sens parce que nous sommes mortels. Si nous vivions des centaines ou des milliers d’années, d’où nous viendrait le sentiment d’urgence pour remédier à tout ce qui va mal, pour résoudre nos conflits, nos problèmes d’aliénation ? Mais si nous sommes conscients que la vie est courte, fragile et précieuse, alors nous voyons que nous n’avons pas le temps de nous complaire dans la mauvaise humeur et les émotions négatives, dans les petites jalousies ridicules et les aversions. Lorsque nous oublions notre caractère mortel, que nous oublions notre mort imminente, nous permettons à ces choses de s’emparer complètement de notre esprit, jusqu’à ce que notre sens tout entier de ce qui est important et de ce qui ne l’est pas soit complètement déformé.

Il y a une belle histoire, tirée de la tradition indienne des Commentaires, qui date de deux mille ans, à l’époque du roi Ashoka. Comme beaucoup d’entre vous le savent certainement, le roi Ashoka était un grand guerrier, très cruel, qui remporta de nombreuses victoires, jusqu’à ce qu’il commence à prendre conscience qu’il se fabriquait un très mauvais kamma et qu’il décide de prendre un nouveau départ. Il devint un grand empereur bouddhiste et son règne fut empreint d’une grande noblesse, jamais égalée depuis lors. Ses programmes d’aide sociale en faveur des êtres humains et des animaux étaient tout à fait remarquables. Il fit bâtir des lieux de repos pour les voyageurs le long des routes, ainsi que des hôpitaux pour les animaux. Donc, le roi Ashoka fut un dirigeant éclairé (dans le sens commun du terme) et ses sages édits furent inscrits sur « les piliers d’Ashoka », dont certains vestiges sont encore visibles aujourd’hui.

Dans l’histoire qui suit (mais je ne saurais dire dans quelle mesure elle est vraie), son jeune frère était jaloux de son grand pouvoir. Il rêvait qu’un jour il pourrait détenir le pouvoir du roi Ashoka, qui régnait sur un vaste empire. Il rêvait qu’il pourrait devenir empereur. Ses rêves se multiplièrent au point qu’il commença à envisager de fomenter une sorte de coup d’état. Parfois, il passait devant la salle du trône, qui l’attirait comme un aimant. Il regardait autour de lui pour vérifier qu’on ne le voyait pas et puis allait s’asseoir sur le trône, et imaginait comment ce serait s’il était empereur de toute l’Inde à la place de son frère. Eh bien, comme vous le savez, dans les palais, les murs ont des oreilles. Il y a des espions partout derrière les tentures, et ce comportement ne pouvait donc pas rester ignoré très longtemps. L’empereur Ashoka découvrit bientôt ce qui se tramait. Il fit arrêter son frère et le fit escorter pour une audience. « Tous tes plans ont été découverts et tu seras exécuté dans sept jours. » Son frère sentit ses jambes se dérober sous lui et il implora la clémence. Le roi Ashoka lui dit : « Parce que tu es mon frère, et parce que je suis un empereur compatissant, je vais te laisser satisfaire tes souhaits pendant les sept derniers jours de ta vie. Tu ne te languiras pas dans un donjon infesté de rats en te nourrissant de chapatis et d’eau, mais tu pourras passer tes sept derniers jours avant ton exécution en tant qu’empereur. Je vais aller faire une retraite pour méditer et me reposer un peu. Tu peux prendre mes fonctions. Tu peux être l’empereur pendant sept jours. Simplement, tu ne pourras pas quitter la partie centrale du palais. Il y aura des gardes à toutes les portes et à toutes les entrées, mais à l’intérieur des limites du palais, tout est à toi. Les danseuses attendent dehors ainsi que les joueurs de tambourin, la nourriture est prête ; tout ce que tu désires t’attend. Tout est à toi pour sept jours. »

« C’est le problème avec la jeune génération, de nos jours : ils ne pensent qu’à fuir la réalité. » Donc, le roi Ashoka partit et fit une retraite de sept jours. Après cela, il rentra au palais et son frère fut à nouveau amené en sa présence. « Alors, comment cela s’est-il passé ? Était-ce aussi bien que tu l’avais imaginé ? Cela t’a-t-il fait plaisir ? » Son frère semblait avoir maigri, il était pâle et hagard : « Non… Non...»

« Qu’est-ce qui ne va pas ? Les danseuses ne sont pas belles ? La nourriture n’est pas délicieuse ? Le vin ne pétille pas ? Le pouvoir n’est pas grisant ? » « Non, ce n’est pas ça... » « Alors, qu’est-ce qui n’allait pas ? »

Il dit : « À chaque fois que je commençais à apprécier les choses, je levais les yeux et je voyais un des gardes à l’air farouche avec sa lance et son épée, debout à une porte ou à une fenêtre. Alors, je me souvenais : « Plus que cinq jours… Plus que quatre jours… Et puis je devrai quitter tout cela et on me coupera la tête. » Le roi dit : « Frère, tu as pris une leçon. L’exécution est annulée. Tu es gracié. »

La morale de l’histoire est évidente : se souvenir de la mort apporte un éclairage totalement nouveau à la complaisance et l’insouciance. Des choses qui avaient semblé si attirantes, si réelles et si désirables auparavant, avaient soudainement perdu leur éclat et, à la lumière d’une mort imminente, n’avaient plus rien de désirable.

Bien que le frère de l’empereur Ashoka se vît gracié de la peine de mort, il ne fut pas gracié de la mort. Sa situation demeura exactement la même. Il aurait très bien pu mourir le même jour d’une autre cause.

Il existe tellement de causes de maladie, tellement de façons de mourir. Ce corps que nous transportons avec nous est très fragile, et il est très précieux. Loin de dénigrer l’existence humaine, le Bouddha et ses disciples ont insisté sur la valeur de cette vie humaine, en ce sens que notre capacité à éprouver du plaisir et de la douleur se situe juste au bon niveau pour que la vision intérieure, la compréhension et la sagesse puissent apparaître. Si nous étions nés dans un paradis, ce serait comme résider dans un hôtel cinq étoiles quelque part au bord de la mer — mais même les hôtels cinq étoiles deviennent ennuyeux au bout de quelque temps. Vivre dans un paradis serait comme revivre, encore et encore, le premier jour passé dans un merveilleux lieu de vacances, avec des gens qui s’affairent autour de vous, qui sont à votre service tout le temps — un peu comme un disque rayé : vous revenez sans cesse aux mêmes amis charmants encore et encore et encore et encore — et vous n’en gardez aucun souvenir. C’est à peu près comme cela. Vous trouveriez très difficile de rester assis en supportant l’inconfort de la posture jambes croisées, ou de maintenir un questionnement quelconque à propos du lâcher prise de vos attachements, de vos désirs non-bénéfiques. De façon similaire, un paradis est trop agréable. Avant de vous en rendre compte, les fleurs autour de votre cou auraient commencé à se faner, et les autres deva auraient commencé à prendre leurs distances. Eux sauraient ce qui serait en train de se passer. Votre corps commencerait à sentir mauvais, et vous ne feriez plus partie des personnes charmantes. Ensuite, vous vous rendriez compte que vous avez perdu cet état de deva, et vous vous retrouveriez dans un endroit beaucoup moins agréable. Un paradis est seulement un sukha vedanā, et le plaisir y est trop intense pour que l’on puisse garder une attitude sage à son sujet. Dans un enfer, la douleur est trop intense pour que l’on puisse y cultiver la paix de l’esprit et la sagesse. Mais le plan humain d’existence est un riche buffet d’émotions, qui peuvent toutes nous enseigner le Dhamma, nous enseigner la vérité de l’impermanence, de l’instabilité, de l’insécurité, du non-soi. En tant qu’êtres humains, nous avons la capacité de nous arrêter, de regarder, d’apprendre de nos expériences, et de réaliser la Vérité. Cette vie humaine a une grande valeur. Nous pouvons l’utiliser pour transcender toute la souffrance et le cycle des renaissances tout entier. Nous pouvons montrer notre reconnaissance à cette précieuse vie en accordant beaucoup de soin et d’attention à nos actions, à la manière dont nous agissons envers le monde physique, à la manière dont nous agissons dans l’univers social où nous évoluons, à la manière dont nous utilisons notre esprit et à la manière dont nous utilisons notre faculté de sagesse.

Dans les enseignements du Bouddha, nous avons le triple entraînement de sīla, samādhi et paññā — l’entraînement du comportement, l’entraînement de l’esprit et l’entraînement de la sagesse. C’est une éducation pour notre vie tout entière, quelque chose que nous poursuivons jusqu’à notre dernier souffle. Nous nous efforçons constamment de parler et d’agir d’une manière qui exprime la bonté, la sagesse et la compassion, et de développer ces nobles qualités dans notre cœur.

Les quatre qualités cardinales que le Bouddha nous a enseignées pour que nous les développions dans notre cœur sont appelées les brahmavihāra. D’abord, il y a mettā, un sens de gentillesse, souhaiter du bien à tous les êtres. Mettā ne signifie pas que nous devons aimer tout le monde. Même si nous considérions ceci comme un idéal, je pense qu’il serait très difficile d’éprouver ce sentiment d’amour émotionnel de façon identique envers chacun. Par contre, avoir un sens de bienveillance, souhaiter que tous les êtres soient heureux, cela, c’est quelque chose qui peut être développé. Être capable de retenir le sentiment de ne pas aimer quelqu’un, par exemple, et ne pas s’y accrocher, mais accepter simplement que « c’est ainsi » et que c’est encore une chose envers laquelle nous devons exprimer de la bienveillance. La bienveillance consiste à résister au désir d’écraser, de détruire et de se débarrasser, à avoir de la sollicitude pour tout ce qui vit. C’est une qualité qui anoblit le cœur.

Plus nous comprenons la souffrance, plus nous sommes capables de l’observer et de nous ouvrir à la nature omniprésente de la souffrance, plus karuṇā (la compassion) apparaît. La compassion, ce n’est pas vouloir qu’il n’y ait pas de souffrance. La compassion ne considère pas la souffrance comme menaçante ou effrayante. Et ce n’est pas non plus une forme condescendante de pitié. La compassion se manifeste naturellement lorsque l’on prend pleinement conscience du caractère omniprésent de la souffrance dans la vie.

Muditā est la capacité à se réjouir de la bonté et du succès des autres. C’est le contraire de se sentir oppressé, menacé ou outragé par cette bonté. Que ressentez-vous lorsque vous voyez les choses auxquelles vous aspirez dans votre vie exprimées de façon plus parfaite et plus belle par d’autres que par vous-même ? C’est assez naturel d’en être jaloux. Dans un cœur et un esprit non entraînés, c’est très souvent le cas. Mais ce n’est pas obligatoire. Nous pouvons purifier cette forme de réaction et cette mesquinerie de cœur à travers les vertus de muditā.

Nous pouvons éprouver de la joie en voyant combien il est merveilleux que quelqu’un puisse être si gentil, si sage, si intelligent et qu’il s’exprime si bien. Nous pouvons utiliser ceci comme objet de méditation et voir que les bonnes qualités et les réalisations des autres enrichissent chacun d’entre nous. Elles ne nous diminuent pas, au contraire : grâce à elles, nous sommes enrichis. Lorsque vous pouvez voir cela, alors toutes les petites mesquineries et la jalousie peuvent simplement se dissoudre.

Dans ce contexte, upekkhā est « l’équanimité », l’égalité de l’esprit. Nous pouvons la comparer au point mort dans une voiture — avant de changer de vitesse, il faut d’abord passer par le point mort. On peut éprouver le souhait sincère de rendre les gens heureux ou bien de diminuer ou d’éliminer leur souffrance, mais pour une raison ou une autre, ne pas être en mesure de le faire. Il se peut que la situation ne s’y prête pas, ou bien que la personne ne nous respecte pas assez pour suivre nos conseils. Il se peut que nous nous exprimions mal ou que nos efforts soient maladroits lorsque nous voulons apporter notre aide, parce que nous ne choisissons ni le bon moment ni le bon endroit — quoi qu’il en soit, cela ne se fait pas. Lorsque quelqu’un fait preuve d’ingratitude ou de mépris, alors que nous essayons de l’aider, cela peut être très blessant. Dans ces cas-là, nous pouvons demeurer dans l’équanimité, c’est-à-dire reconnaître que nos actions nous appartiennent, que nous sommes « nés » de nos actions et que nous ne pouvons pas libérer les autres de leur kamma. Par contre, nous pouvons rester prêts à les aider si la situation évolue : lorsque nous serons dans une position où nous pourrons faire quelque chose de positif, nous le ferons. Mais dans une situation où agir ne ferait qu’empirer les choses, nous pouvons demeurer en paix avec nous- mêmes dans l’équanimité. Ce n’est pas une indifférence passive, consistant à dire : « D’accord, si tu vois les choses ainsi, suis ta voie, et moi, je suivrai la mienne. » C’est plutôt admettre humblement qu’à ce moment-là nous ne pouvons rien faire. Mais il y a une vigilance, une bienveillance et une générosité fondamentale du cœur qui est prête à faire le sacrifice et à faire ce qu’il faudra faire lorsque cela pourra être bien fait, pour le bénéfice et le bonheur de toutes les personnes concernées.

Parfois, les bouddhistes sont accusés d’être trop passifs : « Ils se trouvent au cœur de situations incroyablement injustes, entourés de souffrance et tout ce qu’ils font, c’est simplement rester assis les yeux fermés à se dire : « Que tous les êtres soient heureux ! » Ils pensent

que cela suffit, qu’ils ont fait ce qu’il fallait faire. Je trouve que dire cela est injuste pour plusieurs raisons. D’abord, je pense qu’il ne faut pas nier le pouvoir du type d’activité que ce point de vue critique. Les bonnes intentions et ce type de méditation ont une influence incroyable. On m’a dit que maintenant, en Californie, certaines compagnies d’assurance réduisent le montant des primes d’assurance santé si vous pouvez prouver que quelqu’un priera pour vous lorsque vous tomberez malade. Il y a des institutions prestigieuses qui ont prouvé que cela a véritablement un effet, même si vous ne savez pas que quelqu’un prie pour vous.

En dehors du fait que le pouvoir de l’esprit en concentration est très tangible et qu’il est maintenant de plus en plus reconnu, la critique est de plus mal fondée parce qu’elle repose sur une étude plutôt superficielle des enseignements du Bouddha. Ceux-ci sont très souvent présentés de façon erronée parce qu’ils sont sortis de leur contexte, alors que ses enseignements ont toujours été donnés par rapport à un contexte donné.

Il existe un autre groupe de dhamma qui est en corrélation avec ces quatre qualités intérieures : ce sont les façons dont ces qualités intérieures s’expriment dans le monde. La première est la qualité de dāna (le don) — donner des choses matérielles, partager sa richesse ou quoi que ce soit que l’on possède. En tant que laïc, on a peut-être de l’argent et des biens que l’on peut partager avec ceux qui souffrent et qui sont moins aisés. En tant que moines, nous ne possédons pas grand-chose à partager, mais, au sein de notre communauté, lorsque des choses nous sont offertes, nous les partageons entre nous. C’est l’intention de donner et de partager qui est importante. Il y a aussi le don du pardon envers ceux qui nous ont fait du mal, intentionnellement ou non, franchement ou derrière notre dos, c’est-à- dire être disposés à abandonner tout sens de rancune ou de négativité que nous ressentons. Et lorsque nous leur pardonnons, alors ils nous pardonneront. Je pense qu’il s’agit là d’une vérité vraiment profonde dont nous pouvons faire l’expérience.

Nous offrons aussi notre savoir, les habiletés que nous avons acquises, les choses que nous avons étudiées et apprises qui peuvent être bénéfiques aux autres. Nous ne les gardons pas pour nous-mêmes. « Je sais toutes ces choses que les autres ne savent pas. Cela fait vingt ans que je suis moine. Je ne vais les enseigner à personne afin de pouvoir maintenir ma position au sommet de l’échelle. » Si je pensais ainsi, je

serais quelqu’un d’assez horrible, non ? Le Bouddha lui-même a dit : « Ma main n’est pas fermée, mon poing n’est pas fermé. Je partage avec vous tout ce que je sais pouvoir vous être bénéfique. » La forme de don la plus élevée est le don du Dhamma, le don de la compréhension des manières de vaincre les souillures et de développer des qualités bénéfiques pour réaliser la Vérité. Voici donc la première qualité : dāna.

La seconde qualité est piyavācā (les paroles aimantes) : des paroles qui sont agréables à écouter, qui sont un trésor, qui vont droit au cœur, qui sont aimables, gentilles, à propos, véridiques et sages ; des mots que les gens apprécient et dont ils se souviennent. C’est merveilleux si quelqu’un vient vers vous et dit : « Vous souvenez-vous lorsque vous m’avez dit cela il y a trois ans ? Je n’ai jamais oublié ce que vous avez dit ce jour-là. C’était tellement important pour moi. » Peut-être avez- vous déjà fait l’expérience de cela. C’est piyavācā, les paroles qui viennent du cœur et qui s’adressent au cœur, qui sont à propos et bien pesées, pleines d’amitié bienveillante et accompagnées du souhait que la personne qui les entend en tire profit.

Atthacariyā est le service social : les bonnes actions, le fait d’exprimer sa bonne volonté vis-à-vis d’une communauté, de faire des choses sans qu’il soit nécessaire qu’on nous le demande. C’est voir qu’il y a quelque chose à faire et le faire discrètement, sans que quiconque ait besoin de le savoir. Ne pas rechercher les compliments, ne pas chercher la reconnaissance, mais simplement éprouver de la joie de faire quelque chose qui sera bénéfique pour le groupe, ou bénéfique pour la communauté, pour la famille, pour le monastère, ou quoi que ce soit d’autre. Il n’y a pas besoin que ce soit quelque chose d’héroïque. Cela peut être de toutes petites actions, très serviables, très attentionnées. Ce sont les gouttes, le « goutte à goutte » grâce auquel cette jarre des qualités bénéfiques, de bonté et de gentillesse se remplit, tout simplement en cherchant à faire, d’instant en instant, ce qui est sain, gentil et utile. C’est ainsi que l’esprit est purifié.

La dernière de ces qualités est sama ata, se conduire d’une manière correcte et appropriée dans toute communauté. Les choses qui constituent des obstacles à cela sont ce sens d’orgueil (atimāna) qui consiste à penser que l’on sait tout : « J’en ai oublié plus à ce sujet que tu n’en sauras jamais. » On se croit supérieur. On croit que l’on a raison et que tous les autres ont tort ; que l’on sait absolument tout et qu’ils ne savent rien. Ceci constitue un obstacle à l’harmonie, à la

cohésion sociale et à une atmosphère saine au sein d’une communauté. Et puis il y a l’orgueil ordinaire (māna) : « Je vaux autant que toi. Pour qui te prends-tu pour me dire ce que je dois faire ? Nous sommes tous égaux ! » C’est le fait de s’attacher à ce genre de sentiment. Ou bien encore : « Je suis incapable de rien faire. N’importe qui est meilleur que moi. Je n’ose pas faire quoi que ce soit que les autres puissent voir, parce qu’ils se moqueraient de moi. Je suis un cas désespéré. » C’est encore une autre forme d’orgueil. Donc, il y a des formes d’orgueil de supériorité, d’égalité ou d’infériorité, qui nous empêchent de nous comporter comme des membres à part entière de notre société. Nous lâchons prise de ces idées de qui nous sommes, d’être quelque chose en particulier, de : « Je suis ceci. » et « Je suis cela. » Nous voyons qu’elles reposent sur une manière erronée de voir les choses. Pouvez- vous réellement montrer une quelconque qualité particulière, un quelconque trait de caractère et dire : « Voilà ce que je suis vraiment. »

? Lorsque nous faisons une pause et que nous examinons les choses en profondeur, nous voyons que : « Je suis vraiment un cas désespéré. »,

« Je suis vraiment formidable. », « Voilà ce que je suis vraiment dans mon essence. », « Je suis ceci. », « Je suis cela. » — toutes ces choses ne sont que des conventions.

Dans le bouddhisme, nous pratiquons afin de mettre en harmonie l’être intérieur et l’être extérieur. À l’intérieur, on développe l’amour bienveillant, la compassion, la joie altruiste et l’équanimité. Ces qualités s’expriment ensuite extérieurement sous forme de bonnes actions et de gentillesse, par des paroles aimables, dans le service aux autres ; et également par une égalité dans la manière de s’exprimer, ainsi que par un comportement approprié en fonction des personnes avec qui nous nous trouvons et des situations que nous rencontrons. Nous sommes guidés par la sensibilité envers ce qui est approprié, correct et vrai, au lieu de réagir aux conditions et à de fausses idées à propos de qui nous sommes, et à la manière dont nous aimerions être perçus.

LA FOI

Monastère Abhayagiri, États-Unis, 30 octobre 2004 Traduit de l’anglais par Chandhana et Claude Le Ninan

Je suis très heureux d’avoir l’occasion de vous offrir ce soir en tant que dāna quelques enseignements sur le Dhamma. Offrir, donner, partager est quelque chose qui fait que notre vie vaut la peine d’être vécue. En tant que moines bouddhistes, nous n’avons pas de dons matériels à partager avec les autres, mais nous avons notre savoir, notre expérience de la pratique des enseignements du bouddhisme, que nous pouvons partager avec les autres et leur offrir. Et c’est l’une des choses qui rend la vie en tant que moine bouddhiste si épanouissante. Je donne la grande majorité de mes enseignements sur le Dhamma en langue thaïe, et il est très rare que j’aie l’occasion de parler en anglais, ces temps-ci en particulier, étant donné que depuis deux ou trois années, je vis seul et je n’enseigne plus pour la communauté monastique de Wat Pah Nanachat, comme je l’ai fait pendant un certain nombre d’années. C’est donc une chose très agréable pour moi d’avoir cette occasion.

J’aimerais vous dire aujourd’hui quelques mots à propos de la foi, parce que c’est un des principes centraux de l’enseignement du bouddhisme. Cependant, bien que nous utilisions le mot « foi » pour traduire le terme pāli saddhā, certains aspects de saddhā diffèrent toutefois de la signification du terme « foi » tel qu’il est généralement compris dans les systèmes théistes. Si nous considérons l’enseignement du bouddhisme comme un tout — si certains d’entre vous ont déjà étudié les Sutta ou bien si vous avez déjà entendu des enseignements sur le Dhamma — vous avez sans aucun doute observé que les enseignements sont très souvent regroupés sous la forme de deux éléments de ceci, trois éléments de cela, quatre éléments de ceci, et ainsi de suite. Et bien entendu, une raison évidente à cela est que cela rend plus facile la mémorisation des enseignements et leur application dans la vie quotidienne. Mais il faut également faire observer que les enseignements du bouddhisme sont structurés ainsi parce que cela reflète les relations qui existent entre les différents dhamma, ou entre les différents enseignements, et cela permet aussi de souligner l’importance qu’il y a à étudier et à pratiquer ces enseignements dans leur contexte, et à ne pas les prendre de façon

isolée. Si nous observons une liste non structurée des vertus bouddhistes et que nous la comparons avec une liste non structurée des vertus dans d’autres religions ou même avec les listes d’autres systèmes philosophiques, il se peut que nous trouvions beaucoup d’éléments de correspondance. Maintenant, cela peut s’avérer très utile pour des rencontres entre différentes confessions, mais en termes de notre pratique elle-même, ce qui rend les enseignements du bouddhisme uniques, du moins de mon point de vue, c’est la sagesse inégalée avec laquelle le Bouddha a été capable d’expliquer, de clarifier la manière dont ces différents éléments de la vie spirituelle doivent fonctionner ensemble.

Un exemple qui vient immédiatement à l’esprit est celui des brahmavihāra. Nous avons mettā, karuṇā, muditā, upekkhā. Mettā : l’amitié bienveillante, karuṇā : la compassion, muditā : la joie altruiste et upekkhā : l’équanimité. Maintenant, bien que l’on parle beaucoup plus de mettā que des autres qualités, à l’exception possible de la compassion dans l’enseignement bouddhiste, si nous essayons de pratiquer l’un de ces brahmavihāra sans comprendre quelle relation il entretient avec les trois autres, alors nous ne pratiquerons pas correctement. Et ce qui est le plus important ici, c’est le quatrième de ces brahmavihāra, upekkhā, qui est la faculté de la sagesse. C’est le représentant de l’entraînement à la sagesse dans ce groupe particulier d’enseignements. Et ici, l’équanimité signifie cette égalité d’esprit qui résulte d’une réflexion sur la loi du kamma. Et en particulier le fait que nous sommes les héritiers de nos actions, qu’elles impliquent notre corps, nos paroles ou notre esprit. Donc, il se peut que nous souhaitions que les autres soient heureux, et il se peut que nous souhaitions aider les autres à être libres de la souffrance, mais souvent nous sommes frustrés, et il se peut que cela soit dû à un manque de capacité de notre part pour communiquer avec la personne, à un manque de confiance dans cette personne, ou à un trait de caractère auto-destructeur de la personne que nous essayons d’aider, et ainsi de suite. Et nous nous rendons compte que nos efforts pour rendre les autres plus heureux, ou pour diminuer leur souffrance n’ont pas le résultat que nous souhaitons. Maintenant, sans la qualité de upekkhā, il est très facile de se décourager, de sentir que rien ne va, ou de nous sentir coupables ou de ne pas très bien savoir ce que nous devons faire ensuite, ou encore de nous sentir blessés et offensés parce que la personne concernée ne reconnaît pas nos bonnes intentions. Toutes sortes d’états mentaux désagréables et non-bénéfiques peuvent résulter d’une aspiration très noble. Lorsque nous contrebalançons

cela avec upekkhā, et que upekkhā sous-tend ces efforts pour développer le bonheur et diminuer la souffrance, nous nous rendons compte que dans certaines situations, l’héritage karmique d’une personne ne lui permet pas de bénéficier de notre aide. Cela ne signifie pas que nous devions nous détourner d’elle, mais simplement que nous devons reconnaître que ce n’est ni le moment ni le lieu approprié. Nous ne sommes pas dans une position qui nous permet d’apporter notre aide de la manière dont nous aimerions le faire. Donc, upekkhā nous permet de rester en quelque sorte au point mort, jusqu’à ce qu’éventuellement les causes et les conditions changent d’une façon telle que nous puissions apporter notre aide. Donc, je propose ceci comme un exemple d’un groupe de dhamma que nous pouvons mettre en pratique correctement, efficacement, seulement lorsque nous étudions ces quatre dhamma ensemble.

Maintenant, pour en revenir à la qualité de la foi. La foi n’est pas une vertu à laquelle nous accordons la même primauté que dans les religions théistes. Elle est considérée comme une faculté, quelque chose qui peut être cultivé, qui peut être développé, qui peut décliner, qui peut disparaître. Et c’est une faculté qui doit être pratiquée parallèlement à d’autres facultés. Et c’est un dhamma dont on peut tester l’authenticité en examinant les autres dhamma auxquels il est associé. Et si ces autres dhamma ne se développent pas de façon adéquate, alors nous pouvons en conclure qu’en fait nous ne cultivons pas la foi que nous croyons cultiver, ou bien que nous ne la cultivons pas correctement.

Donc, il y a le groupe des cinq facultés, les facultés spirituelles, qui sont parfois appelées les cinq forces. Nous avons saddhā ou la foi, puis viriya ou l’effort héroïque, et ensuite sati ou l’attention, samādhi — l’unification de l’esprit en un seul point, la stabilité de l’esprit, et enfin la sagesse. Maintenant, si nous souhaitons définir l’idée bouddhique de la foi, alors nous pouvons dire que la foi, c’est cette confiance, cette croyance qui nous conduit à pratiquer le type d’effort héroïque, qui permet de développer l’attention, qui conduit au samādhi, qui donne la sagesse nécessaire à la libération. Donc, si nous examinons notre vie et que nous n’y trouvons pas beaucoup de sagesse, pas beaucoup de concentration, pas beaucoup d’attention, pas beaucoup d’effort, alors nous pouvons dire qu’il existe aussi un problème sur le plan de la foi. Alors, ceci constitue une façon d’examiner ce groupe comme un tout intégré, et cela nous permet de nous orienter parmi les enseignements, et de nous donner une idée de la mesure dans laquelle nous sommes

sur la bonne voie.

Maintenant, la foi elle-même est souvent mentionnée dans les enseignements du bouddhisme en même temps qu’un autre mot qui n’est pas aussi connu, et qui est pasāda. En thaï, nous le traduisons par kwam luam sai. Je ne me souviens pas de la traduction habituelle en anglais, mais je peux expliquer ce que cela signifie. C’est une sorte de rayonnement de l’esprit. Vous pouvez le voir de façon extrêmement frappante chez les gens dont la foi est très forte, chez quelqu’un qui « est né à nouveau » dans une religion donnée. Cette sorte d’éclat que ces personnes ont, qui est très attirant et très puissant. C’est là la qualité de pasāda, du moins si on la considère de façon neutre, et pas nécessairement d’un point de vue bouddhique. Mais la qualité de la foi est accompagnée de pasāda parce que la foi est ce qui clarifie. Dans les Commentaires, la comparaison qui est souvent utilisée pour expliquer la nature de saddhā, la foi, est celle d’un joyau magique qui apparaît dans la mythologie indienne ancienne. Et le pouvoir de ce joyau était tel que si vous étiez en voyage et que vous trouviez de l’eau boueuse, et que vous souhaitiez en boire, il vous suffisait de placer le joyau dans l’eau, et toutes les particules de boue se déposaient au fond, laissant l’eau au-dessus claire et propre à la consommation. Et cette comparaison est utilisée à propos de la foi, car une fois que l’on a développé la foi ou la confiance en quelque chose, notre voie devient claire. C’est de cette façon que l’on peut aller au-delà de l’incertitude et de l’ambiguïté, et des : « Dois-je faire ceci ou dois-je faire cela, ou bien dois-je faire les deux choses, ou bien aucune ? »

Et c’est parce que c’est une façon de vivre tellement désagréable qu’il y a cette forte envie de satisfaire cette impression d’un manque de direction et d’incertitude en croyant à quelque chose. Et je pense qu’il est important d’être conscient de ce désir de croire, de croire sans être trop difficile à propos de ce à quoi l’on croit. Parce que souvent, c’est la croyance elle-même plutôt que l’objet de la croyance qui constitue le refuge face à la douleur et à la souffrance existentielles. Il existe autour de nous des systèmes de croyances bizarres : en Thaïlande, je suis une fois entré dans une maison à la campagne, qui avait été construite autour d’une termitière, parce que les propriétaires de la maison vénéraient des esprits dont ils pensaient qu’ils résidaient à l’intérieur de la termitière. Et alors on peut se demander : « Comment des gens peuvent-ils croire en une chose pareille ? » Ma réponse est que c’est très simple : les gens peuvent croire absolument en n’importe quoi s’ils le désirent suffisamment. Les gens croient en certaines choses non

parce qu’elles sont par nature raisonnables ou nécessairement logiques, mais parce qu’ils veulent croire à quelque chose. Cela suffit largement. Et une fois que les gens ont fait cet acte de foi, alors cela leur apporte un sens de calme et de stabilité dans la vie, en particulier s’il existe un groupe de croyants, et qu’ils peuvent limiter leurs fréquentations, leurs relations sociales aux gens qui partagent le même type de croyance qu’eux. Vous pouvez alors faire l’expérience d’une certaine forme de bonheur dans la vie.

Maintenant, c’est une chose que le Bouddha a reconnue et acceptée. Mais dans le bouddhisme, à chaque fois que le mot saddhā apparaît dans les enseignements, il est toujours, à chaque fois, accompagné du mot paññā, ou sagesse. Et on nous encourage à tester notre foi et à examiner les choses, à ne pas accepter quelque chose dont on a eu connaissance par ouï-dire, ou bien parce que cela se trouve dans un livre sacré, mais à prendre cette chose comme hypothèse de travail. Maintenant, pourquoi ceci est-il particulièrement possible et applicable dans le cas du Buddha Dhamma ? C’est à cause de la nature unique des objets de la foi.

Il existe deux objets principaux de foi : premièrement l’Éveil du Bouddha, et deuxièmement la loi du kamma. Examinons tout d’abord l’Éveil du Bouddha. Pourquoi est-ce si important ? Pourquoi cela constitue-t-il un élément central dans la vie d’un bouddhiste, qu’il ou elle soit membre d’un ordre monastique ou laïc ? La raison est notre conviction que le Bouddha a fait l’expérience de l’Éveil en tant qu’être humain. Le Bouddha a vécu jusqu’à l’âge de quatre-vingts ans, et avant de mourir, il a eu la dysenterie, il a souffert physiquement, et ensuite il est mort. Son corps est mort comme n’importe quel autre corps humain. Et il a toujours été très clair sur le fait qu’il n’était pas un dieu ou Dieu, mais quelqu’un qui avait fait l’expérience directe de la vérité des choses, quelqu’un qui cherchait à expliquer ce qui est au-delà du langage à travers le langage, afin d’aider les autres êtres humains à réaliser cette même vérité. Donc, à travers l’Éveil, il a fait la preuve de la capacité, de la possibilité de l’Éveil. À travers son Éveil, il a prouvé que les êtres humains possèdent la capacité de réaliser l’Éveil. Il a fait l’expérience de l’Éveil en tant que représentant de la race humaine, prouvant ainsi le potentiel pour l’Éveil de tous les êtres humains.

Maintenant, nous pouvons accepter cela comme une croyance fondamentale, et il doit en être ainsi, n’est-ce pas ? Parce que nous ne pouvons pas réellement prouver ici et maintenant ce qui s’est produit il

y a deux mille cinq cents ans sous un arbre de Bodhi en Inde. Mais si nous sommes prêts à accepter ceci de confiance, si nous sommes disposés à croire en ceci, alors il n’est pas possible de seulement considérer ceci comme une croyance en un événement historique, sans changer notre manière de vivre. Faire cela équivaudrait à un manque complet d’intégrité. Parce que la croyance en l’Éveil du Bouddha signifie croire que les êtres humains ont la possibilité d’atteindre l’Éveil, ce qui signifie que nous avons nous-mêmes la possibilité d’atteindre l’Éveil. Donc, la croyance en l’Éveil du Bouddha, qui est le pilier fondamental de la foi dans le Buddha sāsana, signifie que nous croyons fondamentalement et très profondément en notre propre capacité à réaliser l’Éveil.

Le fait que nous pouvons abandonner les dhamma non-bénéfiques, que nous pouvons développer des dhamma bénéfiques, que nous pouvons purifier notre esprit. La cessation complète et intégrale de la souffrance, la cessation complète et intégrale de ses causes, du désir, de la haine et de l’illusion sont possibles. Et si nous croyons véritablement cela, alors il faut que nous fournissions l’effort approprié, n’est-ce pas ? Si vous croyez qu’il existe une fin à la souffrance, que vous êtes capable, que vous possédez le potentiel de réaliser la fin de la souffrance à travers la manière dont vous menez votre vie, à travers la manière dont vous vous conduisez envers le monde physique, à travers la manière dont vous vous conduisez socialement, la manière dont vous pensez, la manière dont vous êtes en contact avec votre monde intérieur de pensées et d’émotions, et dont vous en faites l’expérience, la manière dont vous évaluez les systèmes, la manière dont vous regardez les choses, la manière dont vous considérez les choses, et ainsi de suite. Si vous pouvez faire quelque chose, et que vous avez la capacité de le faire, et que vous considérez qu’en fin de compte c’est quelque chose de très utile à faire, alors il me semble qu’il n’existe pas d’autre choix possible. Cet effort héroïque, ou viriya, est nécessaire, ce viriya qui conduit à l’attention, à un type d’attention qui calme l’esprit et le rend clair, qui stabilise l’esprit, qui rend l’esprit à la fois ferme et malléable. L’esprit qui s’intéresse à la nature des choses, qui est fasciné par elle, par la manière dont notre corps est, par la manière dont notre esprit est, par la manière dont le monde est, qui s’intéresse à notre vie, qui s’intéresse à apprendre de nos expériences, de chaque moment de nos expériences, pas seulement des expériences que nous aimons, mais aussi de celles que nous n’aimons pas. Donc, la foi dans le Buddha sāsana, la foi dans l’Éveil du Bouddha, c’est la foi dans le potentiel pour l’Éveil chez l’être humain, la

foi dans notre propre potentiel d’Éveil, et la foi que non seulement cela peut être fait — que non seulement nous pouvons nous libérer de la souffrance, et réaliser le bonheur ultime — mais que nous devrions le faire, et que nous devrions le faire immédiatement. Je pense que c’est la seule conclusion que l’on peut tirer de l’examen des enseignements du Bouddha lorsque ce consentement apparaît. Donc, l’effort juste dont nous avons besoin, maintenant, est ce que j’appelle l’effort héroïque, parce que l’étymologie du mot constitue, je pense, une réflexion précieuse, parce qu’elle dépasse la distinction entre pratique monastique et pratique laïque.

La définition de l’Effort Juste, sammā vāyāma, qui est un synonyme de viriya, commence avec l’effort pour prendre soin de l’esprit et le protéger, pour empêcher les dhamma non-bénéfiques qui ne sont pas encore apparus d’apparaître. Et comme nos facultés spirituelles sont encore immatures et qu’elles sont incapables d’empêcher les dhamma non-bénéfiques d’apparaître de temps en temps, alors nous avons aussi besoin de l’effort pour pouvoir éradiquer et lâcher prise de ces dhamma non-bénéfiques qui sont apparus. De façon similaire, nous avons besoin de faire des efforts dans notre vie, que nous vivions dans un monastère ou que nous fassions une retraite, que nous soyons chez nous ou encore sur notre lieu de travail, afin d’apprendre à être suffisamment habiles pour faire éclore les dhamma bénéfiques qui ne sont pas encore apparus. Et pour ceux qui sont déjà apparus, nous devons chercher des moyens habiles afin de les développer, de les nourrir. Encore une fois, ceci repose sur l’idée que notre vie est essentiellement quelque chose de dynamique, que notre vie est un verbe plutôt qu’un nom. Le fait que les choses apparaissent et disparaissent toutes, tout le temps. Et que nous avons la capacité de pouvoir reconnaître les différents processus causaux et de pratiquer de telle manière que nous puissions développer au maximum les dhamma bénéfiques et réduire le plus possible les dhamma non-bénéfiques. Dans certaines situations, nous devons reconnaître qu’il y a certaines choses que nous devons simplement accepter, que nous n’avons ni le pouvoir ni la possibilité de faire quoi que ce soit à leur sujet, et donc concentrer notre énergie sur les choses à propos desquelles nous pouvons faire quelque chose. Et saddhā, ou la foi, est ce qui donne l’élan émotionnel pour pratiquer de cette manière, régulièrement.

Une autre manière de parler de saddhā, si nous trouvons qu’il est trop difficile de parler de croyance, consiste à voir la valeur de quelque chose. C’est la raison pour laquelle la foi est importante lorsque nous

méditons. Pourquoi ? Parce que vous devez voir la valeur d’être présent lorsque vous inspirez et vous devez voir la valeur d’être présent lorsque vous expirez. Vous devez croire qu’être attentif à votre respiration est en fin de compte plus significatif, plus utile et plus favorable pour réaliser un bonheur plus grand, que de permettre à votre esprit de vagabonder vers d’autres choses. Maintenant, si vous avez cette croyance ferme, que vous avez développée et que vous avez cultivée, que l’attention à la respiration peut conduire l’esprit à la libération vis- à-vis des empêchements, au samādhi et à la sagesse, et que c’est la voie de la pratique suivie par le Bouddha lui-même et par de nombreux grands êtres éveillés au cours des deux mille cinq cents dernières années. C’est une pratique qui marche vraiment. Elle marche vraiment pour moi. Vous pensez cela, vous réfléchissez à cela, et vous développez cette force émotionnelle qui est la force de saddhā. Vous développez ceci consciemment comme l’un des outils que vous pouvez utiliser pour entraîner votre esprit. Si vous avez vraiment cette forte confiance et cette forte croyance dans la valeur et l’importance d’ānāpāṇasati pour votre vie, alors je dirai que c’est beaucoup plus facile que si vous ne faites qu’essayer, ou que si vous ne vous appliquez pas vraiment à réfléchir à ce sujet de cette manière, car vous avez ce sens d’engagement envers quelque chose, grâce au pouvoir émotionnel de la foi. Donc, nous faisons usage de notre faculté critique, de notre intelligence sur le plan discursif afin de cultiver l’émotion spirituelle de la foi avec l’aide de l’attention. Donc, c’est quelque chose qui est gouverné, guidé par la sagesse, et que l’on exerce jusqu’à ce que l’on arrive au type d’effort juste et équilibré.

Donc, lorsque nous nous trouvons confrontés à n’importe quelle sorte de situation, une situation qui constitue un défi, plutôt que de penser :

« Je ne veux pas avoir affaire à ceci. » ou bien être déprimé parce qu’on se trouve dans cette situation, ou bien peut-être être enivré par cette situation particulière si elle est agréable, nous devons concentrer notre esprit sur les questions suivantes : « De quels dhamma non-bénéfiques dois-je protéger mon esprit dans cette sorte de situation ? Quels dhamma non-bénéfiques sont apparus dans mon esprit dans une telle situation auparavant ? Je sais par exemple que précédemment, dans une situation semblable, je me suis énervé ou je me suis irrité. » Maintenant, garder cela à l’esprit vous aide à maintenir votre esprit dans une disposition correcte vis-à-vis de l’expérience à venir. Ou si des dhamma non-bénéfiques sont déjà apparus. Et pour le côté positif des choses, vous vous demandez : « Dans cette situation, en faisant ce type de travail et en ayant ce type de relations, quels dhamma

bénéfiques vais-je pouvoir développer ? » Donc, si vous vous rendez à une réunion, vous savez que ce n’est évidemment pas le moment d’observer votre inspiration ou votre expiration. C’est le moment d’écouter et de vous exprimer. Donc, vous avez la possibilité de développer la qualité d’écoute sans juger, d’écouter avec empathie, compréhension, compassion. Vous avez l’occasion de développer la capacité à reconnaître le moment et le lieu opportuns pour vous exprimer. Vous avez l’occasion d’observer les manifestations de l’orgueil, les manifestations de l’attachement aux vues et aux opinions. Vous avez l’occasion de développer la Parole Juste, la manière de parler d’un sage.

Comment parle un sage ? Ses paroles sont vraies, bénéfiques pour ceux qui les écoutent, elles sont dites en lieu et moment opportuns, prononcées avec mettā et bienveillance envers ceux qui les écoutent, et prononcées avec gentillesse et de façon polie. Ce sont là les cinq éléments des paroles d’un sage. Vous vous dites : « Bon, voilà maintenant une occasion, grâce à cette réunion, de développer la manière de parler d’un sage. Comment mes paroles peuvent-elles constituer un trésor ? Comment faut-il que je parle pour que des êtres sages admirent mes paroles ou manifestent leur appréciation ? » Une des qualités d’une personne qui est entrée dans le courant est qu’il ou elle possède sīla, la conduite morale qui est appelée ariya kantha sīla, ce qui signifie « accepté et loué par les êtres nobles. » Donc, voilà nos critères. Les critères de la société dans laquelle nous vivons, les critères des gens sur notre lieu de travail ou de la culture dans laquelle nous vivons généralement peuvent changer sans cesse, et ils ne peuvent pas constituer un refuge. Nous sommes conscients de ces critères, mais en même temps, nous possédons le refuge des ariya, les êtres nobles. Nous passons en revue nos actions et nos paroles à la fin de la journée, et nous nous demandons : si un maître éveillé comme Ajahn Chah avait connaissance de tout ce que nous avons fait et de tout ce que nous avons dit aujourd’hui, y aurait-il quelque chose à propos de quoi nous nous sentirions embarrassés, ou que nous ne voudrions pas qu’il sache

? Et si vous pouvez revenir sur vos paroles et vous dire : « Si je devais rencontrer un grand maître qui a réalisé l’Éveil, et si je devais lui dire en détail tout ce que j’ai dit et fait aujourd’hui, je suis absolument certain qu’il ne trouverait rien à critiquer. » Alors, cela donne à l’esprit un tel sens d’élévation, de clarté, de luminosité et de bonheur, que l’esprit est prêt à se plonger dans des états de méditation plus profonds et à développer plus avant le Dhamma. Donc, cette foi dans la Voie, la foi dans l’efficacité de la Voie, la foi dans l’importance qu’il y a à

consacrer chaque moment de la journée à la Voie, voilà la manière dont la foi se manifeste. Elle se manifeste dans la manière dont vous vivez votre vie. Pas à travers ce que vous croyez, pas à travers ce que sont les articles de votre foi, mais à travers ce que vous faites chaque jour. Comment parlez-vous à votre épouse ? Comment parlez-vous à vos enfants ? Comment parlez-vous à votre chef ou à vos employés ? À quoi pensez-vous ? À quoi rêvez-vous ? Que faites-vous avec votre esprit sur le plan quotidien ? Comment développez-vous cette habileté à orienter votre esprit dans des directions bénéfiques ?

Vous devez développer certaines habiletés, par exemple la capacité à réfléchir aux aspects non attirants du corps humain. Lorsque l’on vit dans le monde, les sensations sexuelles peuvent apparaître facilement. Même si vous êtes marié et que vous êtes heureux en mariage, cela ne signifie pas nécessairement que vous n’éprouvez jamais aucune attirance pour quelqu’un d’autre. Et donc, pour préserver votre sīla, vous avez besoin d’avoir certains outils à votre disposition. Et l’un d’entre eux est la capacité, lorsque vous êtes suffisamment attentif pour reconnaître qu’un sentiment d’attirance inapproprié est en train d’apparaître, à l’extirper ou à vous en retirer, tout comme lorsque vous réfléchissez à l’aspect non attirant du corps humain, afin de mettre fin à cela en toute conscience et de façon claire. De façon similaire, si la négativité, la colère apparaissent, vous avez ce pouvoir, cette facilité et cette familiarité avec mettābhāvanā qui vous permet de gérer ce problème. Et il faut vraiment que ces choses soient disponibles ici même, à portée de main. Cela ne signifie pas que vous faites un peu de mettābhāvanā pendant une retraite, de temps en temps. Cela signifie que cela fait partie de votre vie. Cela doit devenir une partie de la manière dont vous utilisez votre esprit dans la vie quotidienne. Vous avez une connaissance tellement intime de ce sens de mettā, que lorsque la colère apparaît, il est tout de suite là. Vous l’utilisez pour résoudre ce problème.

Et le troisième est la réflexion sur la mort et sur le caractère inévitable de la mort, ainsi que sur l’incertitude du moment où elle va survenir. C’est un outil merveilleux pour traiter la paresse, et ce : « Je n’ai pas assez de temps pour méditer, ou j’ai trop de choses à faire. Lorsque j’aurai terminé ceci, lorsque j’aurai terminé cela, alors je me consacrerai réellement, vraiment à la pratique. Lorsqu’il n’y aura plus de vagues sur la mer, alors je m’y baignerai. » Mais qui donc a une vie qui ressemble à une mer sans vagues ? Même les moines, je pense, ne diraient pas une chose pareille. Donc, vous savez que vous devez le

faire tout de suite. Donc, lorsque vous avez cette foi, il y a une autre qualité, qui en pali s’exprime par un très beau mot : sacca anurakkha, qui signifie « prendre soin de la vérité. »

Maintenant, le Bouddha a établi une distinction très nette entre la foi et la vérité. Et il a dit qu’en ce qui concerne tout ce dont vous n’avez pas encore réalisé la vérité par vous-même, vous devriez admettre humblement qu’il s’agit de foi, ou que c’est une croyance. Et ne pas confondre l’intensité de la foi avec la vérité de ce en quoi vous croyez. C’est tellement courant, n’est-ce pas ?

« — Je crois.

« — Pourquoi croyez-vous ?

« — Parce que c’est vrai.

« — Comment savez-vous que c’est vrai ?

« — Parce que je crois. »

Je crois parce que c’est vrai, et c’est vrai parce que je crois. Le Bouddha a fait remarquer qu’il est tout à fait possible qu’une croyance très forte apparaisse à propos de choses qui ne sont pas vraies. Le fait qu’une croyance soit intense et irrésistible ne signifie pas forcément qu’elle soit authentique. Donc, quelle est l’attitude des bouddhistes à propos de choses telles que les paradis et les enfers ? Croyez-vous au paradis et à l’enfer ? Est-il obligatoire d’y croire ? Eh bien tout d’abord, nous devons nous rappeler que le bouddhisme n’est pas un système de croyances. Personne ne va être catalogué comme hérétique et traité en conséquence s’il dit qu’il ne croit pas aux différents paradis et enfers. Le Bouddha voulait que nous examinions les preuves, et qu’ensuite nous décidions de croire, ou de ne pas croire. Et à moins que nous n’ayons vraiment un souvenir direct de nos existences passées, alors nous devons humblement accepter que la croyance dans la renaissance et dans les autres plans d’existence soit simplement une croyance. Et cela suffit. Voilà la manière dont vous prenez soin de la vérité. Vous vous dites humblement : « Je crois, je ne sais pas si cela existe, mais je crois en la renaissance, je crois dans les différents plans d’existence. »

Pourquoi ? Parce que le Bouddha a dit que toutes les choses qu’il connaissait étaient comme les feuilles dans la forêt, mais que les choses qu’il enseignait étaient comme les feuilles qu’il tenait dans sa main. Et les feuilles qu’il tenait dans sa main sont ce que nous appelons le Tipiṭaka ou lesSutta et le Vinaya. » Et les Sutta sont pleins, absolument pleins, d’enseignements concernant la renaissance

et les autres plans d’existence. Or, s’il s’agissait de choses que nous pouvons simplement ignorer, le Bouddha ne les aurait pas incluses dans sa poignée de feuilles. Mais elles sont vraiment là. Elles ne sont pas simplement ajoutées à la fin de ce Sutta-ci et de ce Sutta-là. Elles se trouvent au cœur même de nombreux Sutta. Et le Bouddha a dit avant de mourir : « Je ne veux pas désigner quelqu’un comme mon successeur, mais je vous demande de considérer le Dhamma et le Vinaya comme mes représentants. » C’est pour cette raison que les Sutta et le Vinaya ont été préservés avec autant de soin et de dévotion par le Saṅgha pendant ces deux mille cinq cents dernières années. Parce que c’est là où les enseignements du Bouddha se trouvent, c’est là que le Bouddha lui-même réside. C’est donc la raison pour laquelle nous accordons beaucoup d’importance aux enseignements du Bouddha que l’on trouve en particulier dans les Sutta. Même si certains peuvent considérer qu’il y a eu une certaine part d’interpolation de la part des générations ultérieures, je pense que le sentiment d’entendre une seule et même voix à travers tous les Sutta et tous les différents Nikāya est très fort, et que les différences sont vraiment mineures, comparées au sens d’unité et de cohérence que l’on y trouve. Pour cette raison, je pense que le nombre élevé de références à la renaissance et aux différents plans d’existence dans le Tipiṭaka constitue une base digne de confiance pour avoir foi en l’existence de ces plans d’existence, pour les bouddhistes qui n’en ont pas fait l’expérience directe.

J’ajouterais aussi à cela la mémoire de vies précédentes chez des moines et des nonnes qui ont développé des niveaux élevés de samādhi, au niveau du quatrième jhāna, et qui peuvent se souvenir de nombreuses vies passées. Ainsi que la mémoire spontanée de vies passées, particulièrement parmi des enfants de deux, trois ou quatre ans, et également les souvenirs de vies passées sous hypnose. Comme personnellement je n’ai pas de souvenirs directs de vies passées, je ne peux pas dire que c’est vrai. Pour moi, il est plus important de prendre soin de la vérité. Mais j’éprouve une foi très forte en raison des enseignements du Seigneur Bouddha ou dans le Tipiṭaka. À cause du témoignage de méditants qui ont atteint des niveaux élevés. À cause des preuves de souvenirs spontanés de vies passées chez des enfants, ou sous hypnose. Donc, sur ce point, en tant que bouddhistes, vous voyez que nous pouvons dire : « Je ne sais pas, mais j’ai la foi à cause de ceci, de ceci et de ceci. » Et alors, vous pouvez écouter des gens qui appartiennent à d’autres confessions, des gens qui ne sont pas d’accord avec cela, n’est-ce pas ? Vous vous dites que si chacun pouvait avoir le

même point de départ : « Je ne sais pas, mais c’est ce à quoi je crois. », ce monde pourrait être un endroit beaucoup plus paisible.

Vous savez, si les chrétiens fondamentalistes ou les musulmans fondamentalistes, ou encore les hindous fondamentalistes se rassemblaient et disaient : « Je ne sais pas non plus, mais c’est ce en quoi je crois. Et je le crois à cause de ceci. », nous pourrions ainsi avoir une forme d’unité mondiale de gens religieux qui acceptent humblement qu’ils ne savent pas vraiment ce dont ils parlent, mais qui ont la foi. Donc, la foi ne constitue pas un problème tant que vous êtes préoccupé par la vérité. Tant que vous ne confondez pas la foi et la vérité, vous voyez ? Cette vision, qui est fondamentale à tous les enseignements du bouddhisme est quelque chose que nous, en tant que bouddhistes, pouvons offrir au monde, parce que je pense que c’est la sagesse qui fait défaut au monde en ce moment, à un moment où les gens considèrent que l’intensité de l’émotion religieuse est quelque chose de tout puissant, qui justifie toutes sortes de choses horribles. Ici en Amérique, il semble que la foi soit considérée en elle-même comme une marque de vertu. Vous êtes bon parce que vous croyez intensément en quelque chose. Vous êtes quelqu’un à qui l’on peut faire confiance. Croyez-moi, je vous dis la vérité (rires…).

Donc, comment les bouddhistes considèrent-ils la croyance ? Nous considérons la croyance comme une faculté qui apparaît et qui disparaît dans l’esprit humain. C’est une faculté, et si vous examinez les causes et les conditions de la foi et les raisons de la foi, alors vous pouvez développer votre foi. Si votre foi est faible et que vous êtes intelligent et suffisamment motivé pour nourrir les causes et les conditions, alors cette foi peut se développer. Si vous les négligez, alors votre foi déclinera. Il ne s’agit pas d’une partie stable de ce que vous êtes : « J’ai la foi, elle m’appartient. » C’est quelque chose qui apparaît et qui disparaît, quelque chose dont vous devez prendre soin, quelque chose que vous devez développer jusqu’à ce que cela devienne un indriya, une faculté spirituelle, jusqu’à ce que cela devienne un bala, une force de votre esprit, la force de la foi gouvernée par la faculté de la sagesse, qui mène à l’effort et à l’attention. Alors, vous avez la foi dans les enseignements, mais vous avez également la foi dans votre capacité à pratiquer les enseignements. Et votre capacité à réaliser le fruit des enseignements. C’est le sandiṭṭhika Dhamma. C’est quelque chose qui peut être pratiqué. La vérité de la pratique peut être réalisée. Vous pouvez faire cela.

Lorsque vous examinez votre pratique, si vous vous fixez un niveau d’exigence trop élevé, et que vous pensez : « Bien, je pratique déjà depuis tellement longtemps, et pourtant je ne peux toujours pas atteindre l’état de jhāna. » Ou bien : « Je ne peux pas être attentif tout le temps, et je me mets en colère et je perds mon attention si souvent.

», cela peut être vraiment décourageant. Donc, essayez de voir que cette évaluation même de votre pratique, la manière dont vous évaluez votre pratique, fait partie de la pratique. Nous devons aussi être intelligents en ce qui concerne la manière dont nous observons notre pratique, ceci de la façon la plus constructive possible. Si vous adoptez un point de vue trop restrictif, vous pouvez alors avoir l’impression de n’aboutir nulle part. Mais si vous vous ouvrez, et que vous examinez certaines de ces qualités de gentillesse, de patience et de compréhension vis-à-vis des difficultés des autres, et que vous vous consacrez à mener une vie morale en observant les préceptes — ces choses qui, dans la vie quotidienne, peuvent ne pas sembler être de grandes réalisations spirituelles, mais qui à long terme ont une signification importante — vous pouvez sentir que la foi et l’inspiration apparaissent. La pratique se développe graduellement. La continuité et la persévérance dans la pratique sont ce qui est le plus efficace. Un maître a dit que la pratique du Dhamma ne peut pas être comparée au fait de sortir en plein orage, mais à celui de marcher à travers le brouillard. Progressivement, vous devenez tout mouillé, sans vraiment vous en rendre compte. Si vous pratiquez correctement, et que vous avez la foi que : « Oui, c’est ainsi, c’est la voie de la pratique. », et vous savez qu’il ne faut pas s’inquiéter tout le temps, comme un enfant à l’arrière d’une voiture qui demande : « Est-ce qu’on est déjà arrivé ? Est-ce qu’on est déjà arrivé ? » Continuez à avancer, pas à pas. Vous êtes certain que c’est la Voie, et bien que vous ne considériez rien comme acquis, vous disposez de plusieurs moyens pour vérifier que vous êtes bien sur cette Voie. Vous apprenez comment stimuler ce sens de fierté et de joie : « Ouais, je suis absolument certain que si je continue simplement à faire ceci, que cela me prenne encore un jour, ou un mois, ou une année, ou une vie, ou dix vies, je réussirai. Je n’ai rien d’autre à faire, et finalement je n’ai pas le choix. » Telle est la force de la foi. Elle conduit à l’effort et elle conduit à l’endurance patiente, dont le Bouddha a dit qu’elle est l’incinérateur suprême des souillures.

L’EFFORT

Wat Pah Nanachat, Thaïlande, 1997

Traduit de l’anglais par Chandhana et Claude Le Ninan

Je suis certain que le mot Theravāda est familier à chacun d’entre nous. C’est le terme habituel que nous utilisons pour nous référer à cette école de bouddhisme à laquelle nous prêtons allégeance. Mais ce n’est pas le seul terme qui est utilisé. En dehors des termes Theravāda, vāda ou enseignements des Thera, ou encore enseignements des anciens, on y fait également référence en tant que viriyavāda c’est-à- dire l’enseignement de l’effort, et en tant que vibhajjavāda, l’enseignement de l’analyse. Les termes viriyavāda et vibhajjavāda font référence à deux caractéristiques majeures des enseignements.

Ce soir, alors que nous venons juste de commencer une retraite de trois mois, le vassa, la retraite de la saison des pluies, il est habituel de pratiquer en fournissant beaucoup d’efforts, particulièrement en ce qui concerne bhāvanā ou la pratique de la méditation. Et donc, il me paraît opportun de parler un peu de viriya, de parler du rôle de l’effort dans notre pratique. Cette nécessité de l’effort, et sa grande valeur, peuvent sembler aller de soi pour beaucoup d’entre nous, mais comme nous l’avons récemment entendu dire, certaines traditions spirituelles considèrent que ce n’est pas du tout une bonne chose. À vrai dire, quelques-unes d’entre elles la critiquent vigoureusement. Elles disent que l’effort, plutôt que d’être un facteur qui conduit à la libération, constitue en fait l’obstacle principal à sa réalisation. Donc, il ne s’agit pas de l’un de ces sujets à propos desquels nous pouvons adopter une position libérale et consensuelle, mais nous disons d’emblée à ce sujet

— pour reprendre l’expression du Bouddha : nous poussons le rugissement du lion — et nous disons : « Non, nous ne sommes pas d’accord avec cela. » Le Bouddha lui-même a insisté encore et encore sur l’importance de l’effort. Il apparaît dans de très nombreuses listes du Dhamma : les iddhipāda, les forces et les facultés spirituelles, et ainsi de suite. Dans notre propre tradition, la tradition de la forêt, depuis l’époque de Luang Puh Mun et Luang Puh Sao, si nous lisons leurs biographies, nous entendons des maîtres parler de leur pratique. Et ce qui nous frappe avec beaucoup de force, c’est, je crois, le niveau d’effort concerté qu’ils ont consacré à leur pratique pendant de nombreuses années. Pas seulement pendant une retraite de temps en

temps ou même pendant un pansah1 ou deux pansah, mais pendant de très, très nombreuses années. Et cette constance dans l’effort est certainement une des raisons principales pour lesquelles ils ont été capables de percer. En vérité, les lire ou entendre parler d’eux est quelque chose qui peut être parfois intimidant, ou au minimum nous faire sentir le fossé qui existe entre cette sorte d’effort et celui que nous fournissons. Cette concentration sur une chose unique, cette détermination, cette obsession, si vous voulez, est quelque chose d’absolument nécessaire afin de rassembler toute l’énergie de l’esprit, rassembler tout ce qui est nécessaire pour briser la carapace de l’ignorance. Luang Poh Chah a souvent insisté sur le fait que l’effort n’est pas directement lié à la posture, ou qu’il n’est pas un résultat de celle-ci. Rester assis ou bien marcher pendant plusieurs heures par jour, ou durant toute la journée et la nuit, est propice à l’apparition de l’effort, mais cela ne constitue pas l’effort en tant que tel. En d’autres termes, ce qui fait que l’effort est produit ou non, c’est l’attitude de l’esprit. C’est un facteur mental plutôt qu’un facteur physique, et l’on peut passer plusieurs heures par jour à simplement rester assis les jambes croisées et les yeux clos, ou à aller et venir sans qu’aucun effort ne soit présent, au moins dans le sens spirituel, parce que l’on est principalement concerné par le maintien de la posture. Adopter une posture de méditation et laisser ensuite l’esprit errer à sa guise, ou lui permettre de s’enfoncer dans la paresse et l’endormissement ou encore prendre plaisir dans des pensées sensuelles ou des pensées malveillantes, ou bien le laisser s’empêtrer parmi les doutes, cela, ce n’est pas fournir un effort. Traditionnellement, on explique qu’il y a quatre types principaux d’efforts. Il y a l’effort de la retenue, l’effort de l’abandon, l’effort du développement, et l’effort de prendre soin, ou l’accroissement et le développement.

Le premier type d’effort, l’effort de la retenue, est l’effort pour empêcher les dhamma non-bénéfiques qui ne sont pas encore apparus, d’apparaître. Donc, cela peut signifier les dhamma non-bénéfiques qui ne sont jamais apparus, mais également les dhamma non-bénéfiques qui sont apparus dans le passé, mais qui ne nous causent peut-être pas de problèmes en ce moment même. Le premier effort est l’effort pour empêcher ces souillures d’apparaître dans notre esprit. Nous devons trouver des moyens habiles pour empêcher notre esprit d’être submergé ou emporté par des pensées non-bénéfiques. Ceci peut être accompli de plusieurs manières : à travers l’intention de nous retenir de prononcer des paroles non-bénéfiques, à travers ce que nous pouvons appeler la force de la volonté ou l’autodiscipline, à travers la

capacité à supporter les expériences désagréables de la vie, à ne pas permettre à l’esprit de se saisir de ce qui est agréable et d’en faire toute une histoire, ou de le rejeter et de réagir face à ce qui est désagréable. En contrôlant notre regard ou en prenant soin, en prenant soin de ce que nous voyons, entendons, sentons. En prenant soin de notre langue, de notre corps, de notre esprit, en surveillant les portes des sens. Nous devons faire cela parce qu’habituellement ces états mentaux non- bénéfiques prennent le contrôle de notre esprit à travers une réaction stupide vis-à-vis des données sensorielles. Et ceci inclut les formes, les sons, les odeurs, les goûts, les objets tangibles et les pensées qui apparaissent dans l’esprit. Donc, l’effort pour empêcher les dhamma non-bénéfiques d’apparaître ou de prendre le contrôle de l’esprit constitue l’effort de la retenue. Et dans certains cas, cela signifie se maintenir à l’écart de ces stimuli auxquels, nous en sommes conscients, nous n’avons pas encore la force de résister. Cela requiert une attitude humble, qui survient lorsque nous nous rendons compte que certains types de débordements sensoriels sont tout simplement trop agréables ou tout simplement trop désagréables pour que nous puissions leur résister. Donc, à ce stade, nous nous tenons à l’écart. Il se peut que, dans le futur, notre esprit soit assez fort et résistant pour nous permettre de faire l’expérience de ces débordements sensoriels sans que nous y réagissions, mais pour le moment ce n’est pas le cas. Donc, connaître, se connaître, connaître sa capacité, connaître la force de son esprit, tout cela constitue une des caractéristiques de la personne sage ou du sage.

L’effort de la retenue, c’est-à-dire la retenue des sens, est couronné de succès lorsque l’on y adhère complètement. Lorsque nous voyons clairement les conséquences désagréables ou indésirables du manque de retenue et les conséquences désirables et salutaires de la retenue. Et en fait, ce principe s’applique à tous les types d’abandon et de développement. La faculté de la sagesse qui voit, ce que nous appelons kun et tod2, qui voit les désavantages, les inconvénients, la souffrance inhérente à un type particulier d’activité, et le bénéfice qu’il y a à s’en abstenir. C’est le moyen par lequel nous pouvons obtenir l’ascendant et le soutien émotionnels qui nous aident à accepter intellectuellement le fait qu’il est souhaitable d’agir d’une certaine manière. Donc, si nous ne possédons pas suffisamment ce type de compréhension sage, nous pouvons ne pas être disposés à pratiquer la retenue des sens parce que nous sentons qu’il nous manque quelque chose, que nous nous appauvrissons à cause de ce manque, ou peut-être pensons-nous que nous sommes lâches, ou que nous fuyons, ou encore que nous ne

faisons pas face à la vie et à ses multiples splendeurs. Mais c’est à travers une compréhension claire de ce que nous faisons que nous protégeons notre esprit. Une comparaison ancienne dit que l’esprit est comme une blessure ouverte. C’est comme lorsque vous vous rendez au marché, vous devez couvrir la blessure afin d’empêcher qu’elle ne soit infectée. De la même manière, dans le monde des objets sensoriels, vous devez couvrir la blessure de l’esprit avec le pansement de la retenue. Donc, cela signifie ne pas permettre à l’esprit ou aux yeux d’aller là où ils veulent aller. Il y a là une certaine tension, n’est-ce pas

? Et ce type de tension, de friction, ne constitue pas une indication que vous faites quelque chose de travers. Au contraire, cela signifie que vous êtes en train de faire quelque chose correctement. Aller contre les habitudes mondaines que nous avons accumulées pendant longtemps va inévitablement provoquer une certaine dose de tension. Mais lorsque l’on sait cela, alors on n’y réagit pas ou l’on n’en fait pas toute une histoire. Tout va bien. C’est tolérable. Cela en vaut la peine à long terme. Nous ne permettons plus aux oreilles de s’attarder sur des sons agréables, de s’y complaire, et nous faisons la même chose pour le nez et les odeurs, la langue et les saveurs, le corps et les sensations physiques, l’esprit et les pensées, les idées, les souvenirs, l’imagination, les fantasmes. C’est comme cela que nous fournissons un effort. Donc, ce type d’effort est nécessaire à tout moment et dans toutes les postures. Pas seulement pendant les périodes de méditation formelle, mais également pendant la marche, le travail, lorsque nous effectuons nos tâches quotidiennes, lorsque nous parlons avec les autres, lorsque nous faisons tout ce que nous pouvons être appelés à faire au cours d’une journée. Il est nécessaire de fournir ce type d’effort, c’est-à-dire l’effort pour empêcher les états mentaux non-bénéfiques qui ne sont pas encore apparus, d’apparaître. Essayer de maintenir l’esprit dans un état normal équilibré, c’est maintenir l’équilibre de l’esprit.

Mais comme nous ne réussissons pas toujours à le faire, nous avons besoin du deuxième type d’effort : l’effort pour abandonner les états non-bénéfiques qui sont déjà apparus. Nous avons récemment étudié des Sutta dans lesquels le Bouddha parle de la pratique en relation avec micchā saṅkappa ou l’erreur, la pensée erronée, l’intention erronée. Observez comme le langage qu’il utilise est vigoureux. Il nous enseigne qu’il ne faut pas tolérer, ne serait-ce même qu’un instant, de telles pensées, mais qu’il faut les expulser, les éliminer, les détruire. Il a utilisé des mots très forts afin de nous impressionner vraiment. Parce que ces états mentaux, c’est-à-dire la complaisance vis-à-vis des pensées sensuelles, des pensées malveillantes, des pensées cruelles

envers les autres, et l’envie de leur faire du mal, constituent un poison. Et de la même manière que vous ne voudriez pas boire même une seule goutte de poison, ou que vous ne voudriez pas laisser un cobra à votre contact même un seul instant, de la même manière vous devez avoir cette sorte d’alacrité, cette sorte d’empressement, pour rejeter ce type de fabrication ou de prolifération mentale, et ne pas vous y associer, ne serait-ce qu’un seul instant. Il est évident qu’on ne peut pas toujours empêcher une pensée non-bénéfique d’apparaître dans l’esprit, mais nous devons faire l’effort de l’abandonner dès qu’elle apparaît. Et, à mesure que nous maintenons notre pratique de l’attention et que nous essayons de maintenir une forme de continuité tout au long de la journée, cette attention se renforce. Nous pouvons alors atteindre un stade où la pensée, l’émotion et l’attention relative à celles-ci apparaissent simultanément. Au moment même où quelque chose apparaît, l’attention est immédiatement présente. C’est comme lorsqu’une souris sort de son trou : le chat bondit dessus immédiatement. C’est de ce type d’acuité de l’attention dont nous avons besoin. L’attention est présente, là, face au trou dans le mur, et quoi qu’il puisse en sortir, elle est prête à bondir dessus. Elle connaît tout ce qui peut apparaître dans l’esprit. Donc, ce n’est pas simplement l’acuité, la clarté et la dextérité de l’attention qui sont importantes, mais également la volonté d’être attentif et la volonté d’abandonner.

Parfois, nous avons la capacité d’abandonner quelque chose. Mais nous ne le faisons pas parce que nous manquons de hiri ottappa, ou à cause d’un souhait malsain de tout simplement abandonner la pratique, et de tout simplement nous complaire dans quelque chose dont nous connaissons la nature destructrice. Faire précisément les choses que nous savons qu’il ne faut pas faire, cela constitue une grave erreur. Il peut y avoir un conflit interne : une partie de nous souhaite vraiment abandonner les choses non-bénéfiques, et une autre partie ne le souhaite pas. Et cela, c’est le côté obscur des choses, et c’est seulement lorsque vous y faites face, que vous l’acceptez et que vous le reconnaissez, que vous pouvez le gérer. Habituellement, nous tendons à être divisés en ce qui concerne notre recherche de la libération. Il y a une part de nous-mêmes qui continue à préférer la sécurité des barreaux, des fenêtres et du cadenas sur la porte. Il y a une certaine part de nous-mêmes qui préférerait se contenter simplement de décorer joliment la cellule de prison, plutôt que de véritablement en sortir. En fait, le Bouddha nous a donné la clé, mais nous avons peut- être un peu peur de ce que nous allons trouver lorsque nous sortirons de l’autre côté. Donc, ce type d’effort qui repose sur la volonté, le désir,

l’empressement à fournir un effort, et ensuite le fait de fournir l’effort lui-même, est précédé par la volonté de fournir un effort, et par la compréhension de la raison pour laquelle il faut le fournir. Vous voyez, si vous êtes toujours en train de tergiverser, il se peut que vous décidiez que l’effort n’est pas la meilleure des choses, que vous pouvez vous passer complètement d’effort, qu’il faut laisser les choses suivre leur cours. Mais dans ce cas, le cours des choses vous conduira probablement à un endroit malsain, humide et marécageux. Et donc, vous ne pourrez jamais atteindre l’état de clarté qui résulte de l’abandon des choses qui entraînent l’esprit en direction de l’obscurité.

Le troisième type d’effort est l’effort du développement. C’est bhāvanā. Le mot bhāvanā possède une signification très profonde et sa traduction par méditation n’est pas vraiment satisfaisante. Dans ce contexte, il désigne de façon très claire l’ensemble du processus de développement des qualités bénéfiques. Les qualités bénéfiques sont les qualités qui conduisent à la liberté, la sagesse, la compassion, la pureté de cœur, et qui sont orientées vers elles. Et ce type de développement se produit à plusieurs niveaux différents, au niveau de dāna, du don, au niveau du partage, lorsque l’on travaille afin d’éliminer progressivement l’avidité, le désir de posséder et l’avarice. Au niveau des préceptes, l’effort pour se retenir d’agir à partir de certaines intentions joue un rôle central pour empêcher les dhamma non-bénéfiques qui ne sont pas encore apparus d’apparaître. Mais en même temps, le fait d’observer les préceptes permet également l’émergence de bonnes qualités. Et je pense que ceux d’entre vous qui observent les préceptes depuis un certain temps auront remarqué l’aspect magique et passionnant de cette pratique prosaïque qui consiste par exemple à ne tuer aucun être vivant, même ceux que nous trouvons menaçants, ceux qui peuvent constituer un danger pour nous. Mais à travers cet effort constant de retenue, nous réalisons également quelque chose de positif, parce que, étant donné que nous ne leur donnons pas de suite, nos intentions agressives commencent à s’atrophier et à disparaître. Elles sont remplacées par des qualités positives, particulièrement celle de mettā et de l’amitié bienveillante, et nous éprouvons spontanément un grand sens d’affection, d’amour et de bienveillance envers les êtres sensibles. Donc, observer les préceptes peut également être considéré comme faisant partie de l’effort pour développer des qualités positives.

Mais c’est dans la pratique de la méditation que ce type d’effort est le plus évident. C’est là où vitakka, vicāra, pīti, sukha, ekaggatā, les

facteurs de jhāna, se développent le plus directement. L’attention, la claire compréhension, toutes ces qualités se développent directement à travers la méditation. À mesure que l’esprit devient plus calme, et qu’il réalise un état de paix dans lequel les souillures n’apparaissent pas, au moins temporairement, nous pouvons avoir une vue claire de ces souillures, les voir comme des souillures, et voir la beauté et la noblesse de l’esprit d’où elles sont absentes. À mesure que l’esprit devient plus calme et plus clair, il commence à voir les choses comme elles sont, il commence à développer une forme d’appréciation pour ce qui est bon et noble en lui et dans l’esprit des autres. Et à mesure que les qualités grossières de l’esprit sont progressivement abandonnées, les qualités de l’esprit plus raffinées, plus subtiles, sont développées. Donc, je dirais que pratiquer la méditation et fournir un effort sont deux actes inséparables. Dans le Satipaṭṭhāna Sutta, le texte dit que dans chacune des quatre fondations de l’attention, trois qualités sont présentes : atapi sampajañña et sati. Ici, atapi est un synonyme de viriya ou sammā vāyāma. Nous avons donc l’effort, la compréhension claire et l’attention. Ce sont les éléments constitutifs de la pratique de l’attention à chaque niveau. À chaque fois que l’Effort Juste est perdu, alors l’objet de la méditation tend à se perdre. La paresse et l’endormissement ou l’un des autres obstacles peuvent s’emparer de l’esprit. C’est seulement lorsque l’effort a conduit l’esprit à un état qui se trouve au-delà des obstacles que l’on rencontre un processus automatique dans lequel l’effort pour faire quelque chose n’est plus nécessaire. Vitakka et vicāra disparaissent. Et l’esprit ne dépend plus de ce type d’effort. Mais ce qui demeure, au moins pendant un certain temps, c’est l’effort pour connaître. Mais en ce qui concerne l’étape causale, l’effort pour se concentrer, l’effort pour conduire l’esprit vers un état paisible, qui se caractérise à la fois par la clarté et la conscience, est absolument essentiel.

Et puis, il y a l’effort, l’effort final pour prendre soin, pour conserver, pour empêcher la disparition des dhamma bénéfiques qui ont été développés, et les mener plus loin. Un des sujets auxquels les manuels de méditation accordent une grande importance, c’est prendre soin du samādhinimitta. Cela consiste à prendre soin de l’état de calme, ou des progrès que nous avons réalisés. Il s’agit de ne pas lui permettre de se dissiper par manque de vigilance, à cause du bavardage ou d’autres choses. Il s’agit de prendre soin des qualités bénéfiques de l’esprit que nous avons développées à travers la pratique. Jusqu’à ce que l’on atteigne le stade de celui qui est entré dans le courant, tous les dhamma bénéfiques et non-bénéfiques sont fluides. Ils peuvent

changer. Ils peuvent croître et décroître. Et il est possible de développer un très bon samādhi, de supprimer les obstacles, de développer jhāna, la méditation, d’avoir beaucoup de visions pénétrantes à propos des enseignements du Bouddha, mais si on n’a pas atteint l’étape de celui qui est entré dans le courant, alors tout cela peut disparaître. Tout peut s’effondrer, et vous pouvez vous retrouver presque au point de départ, au moins cela y ressemble, même si ce n’est pas tout à fait exact. Donc, le Bouddha nous presse constamment de ne pas manquer de vigilance, parce que les bonnes qualités que nous avons développées ne sont pas quelque chose de certain. Il a dit qu’il ne fallait jamais se contenter des dhamma bénéfiques que nous avons atteints. Même mettā, la gentillesse et la compassion que vous avez développées peuvent dégénérer. Parfois, vous pouvez vous retrouver avec un type d’esprit dur, sec, mauvais. Souvenez-vous constamment que les états de méditation que vous avez développés, les bonnes qualités que vous pouvez observer en vous-même, peuvent décliner, que tout cela peut changer. Cela n’est pas à vous, ce n’est pas votre bien, ce n’est pas à l’abri dans une banque. Il reste encore du travail à faire. Quant à ce qui a été développé, vous en êtes conscients, vous pouvez anumodanā, l’apprécier, vous pouvez apprécier la bonté dans votre esprit, mais vous devez vous rendre compte qu’il faut en prendre soin, que cela a besoin d’être surveillé, d’être protégé, d’être conservé. Et ceci constitue un autre type d’effort que vous devez fournir.

Donc, pendant ce pansah, ces trois mois, c’est le moment de s’attaquer véritablement aux choses sérieuses en matière d’effort. Je me souviens, quand j’étais un jeune moine, qu’à la fin des réunions, Ajahn Chah avait l’habitude de dire : « Bon, cela suffit, maintenant, retournez à vos huttes et fournissez un effort au cours de votre pratique. » Considérez l’effort selon les termes de ces quatre catégories et vous verrez qu’il est indépendant de la posture. Il est évident que rester assis, marcher et la pratique formelle constituent habituellement les postures les plus propices pour fournir un effort, mais ce n’est pas la même chose que fournir l’effort lui-même. Et quelle que soit la situation, quoi que vous fassiez, vous avez toujours la possibilité de fournir un de ces quatre types d’efforts. L’effort pour abandonner, l’effort pour protéger l’esprit, pour ne pas permettre aux dhamma non-bénéfiques de se faufiler furtivement dans l’esprit et d’en prendre le contrôle. L’effort pour abandonner ces tendances non-bénéfiques qui sont apparues. Très rapidement, avec promptitude, vous faites quelque chose à ce sujet. Il ne s’agit pas de rester assis là en étant conscient d’un état mental non-

bénéfique. « Mmm : un désir sexuel ! Mmm : quel beau fantasme ! » Agissez avec sagesse ! Et puis, il y a cette bonne et bénéfique ambition de ne pas se contenter des résultats de sa pratique ou des bonnes qualités que nous avons déjà développées. Nous devons chercher à développer de plus en plus les bonnes qualités que nous observons chez nos maîtres, chercher à imiter les grands arahant. Donc, ce désir n’est pas nécessairement un désir non-bénéfique. Lorsque l’on y réfléchit de façon intelligente, cela devient une énergie bénéfique. Il s’agit d’apprécier ces bonnes qualités que nous avons développées. Anumodanā votre bonté. Soyez fier de ce que vous avez accompli dans votre vie en tant que samaṇa, ou en tant que pratiquant bouddhiste. Et prenez soin de ce que vous avez accompli.

La constance, la continuité, la fermeté sont vraiment la clé du succès. Beaucoup d’entre nous ont l’habitude, vous savez, de s’impliquer avec énergie pendant une certaine période. Nous faisons cela de façon un peu trop hâtive, un peu trop vivement, et puis il y a une réaction et nous passons à l’autre extrême, et nous avons le sentiment que nous méritons de nous reposer ou de nous détendre. Et cette sorte d’alternance entre le travail et les vacances, cette dichotomie ou cette dynamique est quelque chose qui peut apparaître très facilement : vous évaluez l’importance que vous accordez à votre travail et vous pratiquez sérieusement pendant un certain temps. Ensuite, vous avez le sentiment que vous méritez de vous reposer. Ajahn Chah avait l’habitude de taquiner les moines qui restaient debout toute la nuit le jour de l’observance de wan phra3. Il disait que certains moines, considérant qu’ils ne vont pas dormir la nuit à venir, pensent qu’ils ont besoin d’une bonne sieste avant, pour se préparer. Le jour d’après, ils trouvent une raison pour justifier une autre longue sieste étant donné qu’ils n’ont pas dormi, et après cela ils s’offrent une bonne nuit de sommeil pour récupérer le temps perdu. Donc, en fin de compte, ils consacrent plus de temps à se préparer et à se détendre après l’effort qu’à fournir l’effort lui-même. Mais l’effort dont vous avez besoin n’est pas nécessairement un effort de type héroïque, avec lequel vous vous privez complètement de sommeil. Il s’agit plutôt, sur une base quotidienne, de vous consacrer à fournir un des quatre types d’effort de façon continuelle, constante, et sans interruption. Et c’est là où vous développez cette force incroyable. Et c’est la force qui provient de la constance et de la continuité qui est importante. Je pense que lorsque j’étais un novice, Ajahn Chah devait considérer que je n’avais pas très bien compris ceci. Je m’en souviens, parce que je voulais mettre en œuvre toutes ces pratiques spéciales qui consistent à manger

uniquement de la nourriture que l’on a quêtée dans le village, à ne pas parler pendant un pansah tout entier, et ainsi de suite. À cette époque, si vous vouliez mettre en œuvre ces pratiques spéciales, et même si vous ne viviez pas avec Ajahn Chah à ce moment-là, vous deviez commencer par lui en demander la permission. Et lorsque je la lui ai demandée, il m’a dit : « Ne pratique pas trop de cette manière, sinon tu perdras tous tes amis. » Je pense qu’il pensait que j’exagérais un peu. Il m’a dit que je pouvais suivre ces pratiques, mais que je devrais me souvenir que le point principal, c’était de : « patibat pai ruay ruay4 » tout simplement. Continuez simplement à pratiquer, continuez simplement à le faire. Maintenez simplement cette constance et cette continuité. C’est ainsi que la force qui conduit à l’abandon des souillures se manifestera. Voilà les quelques mots de conseil et d’encouragement que je voudrais vous offrir ce soir.

  1. Pansah : (thaï, du pāli vassa) retraite de la saison des pluies.

  1. Kun, tod : (thaï) du pāli guna, dosa : vertu, défaut.

  1. Wan phra : (thaï) littéralement « jour des moines » (uposatha en pāli) jour d’observance lunaire, jour de la semaine où les laïcs pratiquants vont au monastère, par exemple pour écouter des enseignements, et où ils observent les huit préceptes.

  1. patibat pai ruay ruay : (thaï) pratiquer régulièrement, sans excès.

ANATTĀ

Wat Pah Nanachat, Thaïlande, 18 août 2000 Traduit de l’anglais par Chandhana et Claude Le Ninan

Dans le Anattā Lakkhaṇa Sutta, l’expression : « non moi, pas à moi, pas moi-même » se réfère aux trois différentes manières dont le concept du moi, attāvāda, est maintenu : « Ceci est à moi. » est le résultat du désir ou taṇhā ; « C’est moi. » est māna ou l’orgueil ; « C’est moi-même. » est diṭṭhi, les opinions. L’illusion du moi est maintenue et entretenue à travers le désir, à travers l’orgueil, à travers les opinions. Et la chose la plus superficielle parmi ces trois-là, et celle qui est la première à être abandonnée, ce sont les opinions. Le sotāpanna abandonne les opinions au sujet du moi, mais il n’est pas encore libéré de māna et de taṇhā. Ils se situent à un niveau plus profond de l’être. L’une des réflexions que le Bouddha nous a enseignée à développer régulièrement dans les quatre postures, tout au long de la journée, consiste à examiner la manière dont le sens du moi est créé, est conditionné. C’est une pratique de anattā saññā, la perception de anattā. C’est une chose par laquelle nous éduquons l’esprit, cela le purifie graduellement de la perception de attā, à travers la perception de anattā. Pour commencer, cela signifie réfléchir consciemment, nous souvenir consciemment de cette vérité. Le cadre de référence de cet examen est constitué par les cinq khandha.

Le premier point dont nous devons nous souvenir, c’est que anattā étant une réfutation de attā, il est essentiel de comprendre ce que attā signifie. Et attā est un concept qui implique ou qui nécessite une permanence inconditionnée, une entité indépendante et éternelle qui se trouve en arrière-plan de l’expérience. Le Bouddha fait remarquer que logiquement, une telle entité interne, indépendante et non conditionnée impliquerait un sens intérieur de bien-être ou de bonheur non sujet au changement. Mais, pouvons-nous trouver un tel bonheur ? Donc, le Bouddha nous dit d’utiliser ici les cinq khandha comme base d’analyse. Le Bouddha demande : « Où peut-on trouver ce moi ? » Le moi dont nous avons l’intuition, ou que nous croyons exister, ou que nous présumons exister. Cela ne peut évidemment pas être quelque chose qui est complètement séparé des cinq khandha.

Donc, nous allons le rechercher en chacun des cinq khandha, en

commençant par le corps. Il est absolument évident que le corps est impermanent. En réfléchissant à la période pendant laquelle nous avons été un fœtus dans le ventre maternel, à travers notre croissance dans le ventre de notre mère, à travers la période où nous avons été un bébé, un enfant, un adolescent, et ainsi de suite jusqu’à ce jour, nous pouvons voir ce changement constant dans notre être physique, dans notre expérience physique. Et ceci, en tant qu’idée, est absolument irréfutable. Nous pouvons voir les changements plus lents ou à long terme du vieillissement, peut-être en regardant des photographies de nous-mêmes, à différentes périodes du passé, ou bien en nous souvenant de comment nous étions dans le passé. Nous pouvons aussi les voir en observant les autres, leur processus de vieillissement. Nous pouvons remarquer à plus court terme les changements physiques quotidiens, les changements dus au processus digestif et au fait de prendre un seul repas par jour, et peut-être que le matin notre corps a faim ou se sent faible. Et après que de la nourriture a été introduite à l’intérieur du corps, il change, il se sent plus lourd.

De nombreux changements physiologiques se produisent au contact de l’environnement extérieur : lorsque le corps est exposé au soleil, il produit de la sueur. Lorsqu’il fait froid, le corps commence à trembler, et ainsi de suite. Donc, ce qui est très clair, et sans qu’il y ait besoin de mener une analyse très approfondie, c’est que le corps change. Il change constamment, et il est conditionné, il est dépendant. C’est une réalité qui se manifeste en dépendance, qui existe dépendamment. On ne peut trouver aucun aspect permanent de l’existence du moi dans le corps. Maintenant, nous devons nous souvenir de cela, encore et encore. Parce qu’il y a ces niveaux plus profonds d’attachement au corps en tant que moi dans le fait d’accepter ce qui semble être une pure et simple vérité. On peut voir cela très clairement dans les périodes de maladie, lorsque nous sommes très déprimés par les changements physiques, ou par la menace de dégénérescence du corps.

Que nous soyons un homme ou une femme, nous nous identifions beaucoup à notre visage. Pensez à l’effet que vous ressentez lorsque vous voyez quelqu’un avec de fausses dents et qu’il les enlève, et à la façon dont toute la structure de son visage s’écroule, et avec cela en même temps, votre idée de qui il est. C’est comme si, de façon assez choquante, une personne complètement différente apparaissait. En ce qui me concerne, je pense qu’une des raisons pour lesquelles j’ai pu facilement accepter la longue maladie d’Ajahn Chah, c’est qu’à partir du moment où il a été paralysé, on lui a enlevé ses fausses dents, et il a

donc passé les dix années entières de sa vie sans les porter. Et souvent, je me demandais comment cela serait si quelqu’un lui remettait ses dents, et qu’il soit à nouveau allongé là, avec le même type de structure de visage qu’il avait lorsqu’il enseignait. Le voir sans ses dents, c’était presque comme si on voyait une autre personne, même si je savais que ce n’était pas le cas.

Lorsque j’étais enfant, j’avais développé une étrange fascination qui consistait à regarder fixement mes yeux dans un miroir. Je pouvais passer des heures à faire cela. Et je me souviens qu’un jour, j’avais fait cela avec une telle intensité que soudainement, je m’étais retrouvé en train de me regarder depuis le plafond, de me regarder en train de regarder dans un miroir. C’était quelque chose que j’avais trouvé tellement fascinant qu’après cela, j’étais devenu complètement accro à cette pratique. Enfant, j’étais asthmatique et souvent absent de l’école. Le meilleur miroir de la maison se trouvait dans la chambre à coucher de mes parents, et lorsque ma mère sortait faire des courses, j’allais dans sa chambre et j’essayais de reproduire cette dissociation d’avec le corps que j’avais obtenue en regardant fixement mes yeux et mon visage. Et cette expérience bizarre m’avait conduit à développer un intérêt profond pour la relation qui existe entre le sens de qui je suis et mon visage, l’expérience d’être un visage dans le monde.

Beaucoup de gens s’identifient avec une image corporelle particulière : être très fort, musclé, ou pour les femmes, être très mince ou séduisante, ceci en fonction des codes sociaux et des attentes de la société dans laquelle ils vivent. Ces personnes ont beaucoup de mal à faire face aux changements du corps physique. Vous vous souvenez peut-être que je vous ai parlé des mémoires écrites par un homme en train de mourir d’un cancer. À un moment, on lui coupe une grande partie de sa langue, et comme vous le savez probablement, la langue n’est pas simplement une sorte de volet dans la bouche, mais elle descend jusqu’à l’intérieur de la gorge. On lui avait enlevé une bonne partie de la langue, et donc il ne pouvait plus la faire bouger, et à cause de cela il ne pouvait plus parler très clairement. Or, il avait toujours été une personne qui avait de l’esprit, une personne amusante, vive, spirituelle, drôle, qui avait gagné sa vie en tant qu’animateur radio. Et soudainement, il ressentait une grande colère parce que d’une certaine manière, cette opération l’avait arbitrairement séparé de la personne qu’il était. Il était devenu une personne différente. Il s’était tellement identifié avec le fait d’être cet homme amusant, plein d’esprit, qui faisait toujours des plaisanteries, qui était l’âme des soirées, et

maintenant il ne pouvait plus faire tout cela parce que sa langue, qui était l’instrument qu’il utilisait pour se mettre en valeur, pour se rendre populaire, être aimé et admiré, n’était plus là.

Une fois, j’ai rencontré un jeune athlète qui était en train de mourir d’un cancer, et ce n’était pas tant la douleur de sa maladie qui le troublait, que l’angoisse de ne plus pouvoir pratiquer son sport. Une partie de lui était déjà morte. Le Bouddha a indiqué très clairement que l’identification avec le corps est une des causes majeures de la peur de la mort. Une autre cause liée à celle-ci étant l’attachement ou l’identification à la sensualité, aux appétits corporels. Lorsque la mort approche, on a une conscience croissante que l’on va être complètement et éternellement séparé de son corps et des plaisirs sensuels. C’est dans la mesure où ces choses donnent un sens à notre vie que la peur de la mort apparaît.

Dans la pratique, anattā saññā consiste à revenir encore et encore à l’examen des manières dont nous créons un moi, dont nous nous identifions avec le corps physique en tant que moi, à travers le désir, à travers l’orgueil, à travers les opinions. Et nous sapons cela en examinant encore et encore l’impermanence du corps physique, notre impuissance à le contrôler, à le forcer à être d’une manière particulière, ou à l’empêcher de vieillir et de changer d’une manière que nous ne souhaitons pas. C’est l’une des raisons pour lesquelles ānāpāṇasati, l’attention au processus de la respiration est considérée comme le joyau des objets de méditation, qui convient tant pour samatha que pour vipassanā. Parce que le processus respiratoire est un processus qui se situe à la limite entre les processus conscients et inconscients du corps, ceux qui sont à cheval sur les parties volontaires et involontaires. Donc, nous avons les processus complètement involontaires qui se déroulent tout le temps, comme la digestion de la nourriture par exemple, et nous avons les mouvements volontaires du corps, comme se lever et s’asseoir et ainsi de suite. Et il y a le souffle sur lequel nous exerçons un certain contrôle. Mais notre capacité à contrôler les choses est limitée. Par exemple, nous pouvons prendre la décision de retenir notre souffle, mais nous ne pouvons pas décider de le retenir indéfiniment. Nous pouvons le faire jusqu’à ce que notre corps nous oblige à inspirer. Vous ne pouvez pas vous tuer en retenant votre souffle jusqu’à ce que mort s’ensuive. Donc, c’est la raison pour laquelle toutes sortes de visions pénétrantes apparaissent naturellement lorsque nous développons l’attention autour du souffle, parce que cela touche le cœur même de la question du contrôle, et ce

qu’est le contrôle, et le degré de contrôle que nous possédons. Et l’une des raisons pour lesquelles anattā est difficile à voir, pour lesquelles attā est si envahissant, c’est que nous exerçons un certain contrôle sur tant d’aspects de notre vie. Et c’est cette capacité partielle à contrôler les choses qui nous trompe. Parce que nous ne voyons pas dans quelle mesure notre contrôle s’exerce à l’intérieur d’un certain périmètre, ou du flux de ce qui est possible, étant donné les processus de conditionnement qui dominent.

La réflexion suivante porte sur les sensations. Ici, le mot « sensation » est une traduction du mot pāli vedanā et il fait référence à l’aspect affectif de l’expérience. Ce que je veux dire, c’est que dans chaque instant, il y a un goût, soit de plaisir soit de déplaisir, ou de satisfaction-insatisfaction, sukha-dukkha, plaisir-douleur, ou d’indifférence. Et souvent, nous ne sommes conscients de vedanā que lorsqu’il est fort. Lorsqu’il est faible, ou en particulier lorsque vedanā est neutre, nous pouvons très facilement ne pas le remarquer, même si ce vedanā conditionne nos pensées et nos perceptions de diverses façons. Et là encore, la pratique consiste à voir l’impermanence des sensations, en les suivant à la trace, en revenant à elles encore et encore. Et si vous êtes quelqu’un qui a tendance à ne pas se brancher sur l’aspect sensoriel de l’expérience, alors cela vaut parfois la peine de vous entraîner, de vous demander à intervalles réguliers au cours de la journée : « Quel est le vedanā, en ce moment même ? Quelle est la tonalité affective de l’expérience en ce moment même ? » En êtes-vous conscient ? En êtes-vous conscient au cours de votre expérience ? Et le fait de voir l’impermanence, de voir la nature conditionnée de vedanā vous permet de vous en dissocier, de ne pas vous identifier à tort avec lui, de ne pas vous saisir de lui comme étant le moi, comme quelque chose qui vous appartient, qui est votre possession, votre possession chérie, qui fait partie de ce que vous êtes. Parce que ce n’est pas le cas. Regardez comment vedanā est conditionné, par exemple par saññā, ou en tant que perception. Si la journée est très chaude, et que vous voyez quelqu’un entrer dans le hall à l’heure du repas avec quelque chose qui ressemble à de la glace, vous sentirez probablement apparaître une sensation agréable. Voir ou percevoir quelque chose qui, dans le passé, vous a soulagé d’une sensation désagréable, ou qui a produit une sensation agréable va produire une sensation positive.

Habituellement, lorsque vous apercevez quelqu’un que vous aimez, une sensation agréable apparaît, mais supposez que vous venez d’avoir une dispute, et que vous essayez d’éviter une personne en particulier,

mais que vous la voyez en train de se diriger vers vous ; dans ce cas, le souvenir de la divergence d’opinion que vous avez eue, ainsi que le sentiment général d’inconfort que vous avez ressenti en présence de cette personne ces derniers jours, signifient que la sensation agréable que vous ressentiriez normalement n’apparaît pas. Il s’agit peut-être d’un événement banal, mais c’est en tournant notre attention vers les événements ordinaires et quotidiens de notre vie que nous pouvons étudier les vérités les plus profondes. Ou peut-être avez-vous attrapé froid, et bien que d’habitude vous ayez plaisir à prendre votre petit déjeuner, vous ne pouvez pas sentir le goût de la nourriture, vous vous sentez malheureux, et vous n’éprouvez pas la même sensation agréable que vous éprouveriez normalement. Ce sont simplement les choses de notre vie quotidienne, et la manière dont les sensations fluctuent et dépendent de choses qui leur sont extérieures.

Souvenez-vous que les cinq khandha n’apparaissent pas sous la forme de séquences causales. Ils apparaissent simultanément et ils s’influencent mutuellement et constamment. Bien évidemment, s’il y a un manque de viññāṇa, ou de contacts sensoriels, disons par exemple que vos yeux sont fermés, alors la proximité d’un spectacle extrêmement agréable ou attirant ne conduit pas à un vedanā. Et ainsi de suite. L’apparition et la disparition, la non-apparition de vedanā est une chose à laquelle vous devez réfléchir de façon continue, et que vous devez réellement pénétrer. Qu’est-ce réellement qu’une sensation agréable, à quoi ressemble-t-elle réellement ? Faites pleinement l’expérience des sensations agréables et apprenez à les connaître. Et qu’est-ce que dukkha vedanā ? À quoi est-ce que cela ressemble vraiment ? Que ressent-on ? Quel est le ressenti de cette sensation ?

Donc, souvent, lorsque nous imaginons que nous faisons l’expérience de vedanā, nous faisons en réalité l’expérience de notre plaisir de vedanā, ou de notre aversion pour dukkha vedanā. Nous sommes encore un peu séparés de la simple sensation. Qu’est-ce qu’une sensation indifférente, adukkhamasukhā vedanā ? Qu’est-ce vraiment en tant qu’expérience ? C’est seulement en pénétrant ceci, et en essayant vraiment de faire l’expérience complète de ces choses que nous pouvons développer saññā à leur sujet, et une sensibilité vis-à-vis d’elles, que nous pouvons commencer à les détecter lorsqu’elles apparaissent et qu’elles disparaissent, et à ne pas nous attacher instinctivement à elles et à nous identifier aux sensations.

Si vous venez juste de faire une expérience agréable, comment pouvez-

vous savoir si vous vous êtes identifié à elle ? Une manière de le savoir, c’est que lorsque cette sensation disparaît, il y a un sens de perte et de dépression. Si vous la voyez simplement comme une sensation, alors pourquoi y aurait-il cette réaction ? Vous ne gagnez rien quand elle apparaît, et vous ne perdez rien lorsqu’elle disparaît. Si vous sentez que vous obtenez quelque chose à travers une sensation agréable, et que vous perdez quelque chose lorsqu’une sensation agréable disparaît, cela signifie qu’il y a eu identification avec elle. Pareillement, si vous vous sentez oppressé par une sensation désagréable, puis soulagé lorsqu’elle disparaît, cela signifie que vous vous y êtes identifié. Cela permet de voir dans quelle mesure vous vous identifiez avec les sensations en tant que moi, ce que vous ressentez après leur disparition, si vous n’êtes pas assez vif pour être conscient de l’instant où elles apparaissent. Bien sûr, on camoufle souvent la peine et l’angoisse de la séparation en se précipitant sur l’expérience suivante, et par l’assurance que l’on pourra revivre la précédente expérience. C’est la raison pour laquelle il est nécessaire de ralentir un peu, d’être plus observateur. Une bonne question à vous poser, c’est de savoir ce que vous ressentiriez si vous ne pouviez plus jamais refaire cette expérience. Accorder de l’importance à la contemplation des sensations est essentiel pour nous comprendre nous-mêmes, parce qu’une grande partie de nos vies repose sur une poursuite tout à fait irrationnelle et non reconnue des sensations agréables, et sur un effort pour échapper aux sensations désagréables. Les sensations sont un vrai dictateur, un dictateur non reconnu dans nos vies. C’est quelque chose qui enlève beaucoup de liberté à nos vies.

Maintenant, tournons-nous vers la nature anattā des perceptions. Les perceptions sont construites à partir des expériences, à partir des choses qui nous sont arrivées. Nous remarquons quelque chose, et nous nous en souvenons. Nous identifions quelque chose comme étant ceci et cela parce que nous en avons fait l’expérience avant. Nous avons un mot pour cette chose. Nous avons un concept pour elle et nous sommes capables de la reconnaître. Il est intéressant de lire ce qui s’écrit au sujet des perceptions dans d’autres cultures. Dans les essais de DT Suzuki sur la culture japonaise, vous rencontrez des termes esthétiques inhabituels tels que wabi, qui est expliqué d’une façon telle qu’il semble être un mélange de sept, huit ou dix termes, tels la modestie, l’intimité, la fraîcheur, des termes qui en anglais semblent contradictoires, et il est presque impossible d’imaginer comment un terme peut à lui seul signifier toutes ces choses en même temps, jusqu’à ce que bien sûr vous réfléchissiez à aniccam dukkham anattā,

les trois caractéristiques de l’existence. Sur le plan social, il est très difficile pour un Thaï de comprendre l’idée occidentale d’intimité. Ce besoin d’être seul, d’avoir un espace privé rien qu’à soi, n’est pas, nous nous en rendons compte, une caractéristique humaine universelle, mais une construction culturelle. Et les perceptions de ce qui est beau, de ce qui n’est pas beau. De ce qui est opportun, de ce qui n’est pas opportun. De ce qui est impoli, de ce qui n’est pas impoli. De ce que sont les bonnes manières, de ce que sont les mauvaises manières. De ce qui inspire, de ce qui n’inspire pas. De ce qui est noble, de ce qui est ignoble. De ce qui est intelligent, de ce qui est stupide. Ces types de perceptions, qui sont dans une certaine mesure culturelles et dans une certaine mesure d’ordre intime, peuvent être développés, changés, abandonnés. Certaines familles ont leur propre manière de percevoir les choses, et leurs membres l’internalisent sans tout à fait s’en rendre compte, et ils conservent cette manière de voir les choses tout au long de leur existence. Et en mettant un coup de projecteur sur ceci, nous voyons que nous ne sommes pas en train de regarder des vérités absolues, mais des histoires que nous nous racontons à propos de la vie et du monde.

Voir ceci nous aide beaucoup lorsque nous sommes en train de nous disputer, et qu’il semble que l’on insiste énormément sur ce qui s’est passé, ou ce qui est en train de se passer. Comme s’il y avait une explication vraie et une autre fausse. (Quelques phrases manquent à cause de la fin de la cassette.) La première étape en direction d’une forme de souplesse et de réconciliation entre des personnes ou des groupes de personnes qui se disputent, c’est de se rendre compte que le problème ne réside pas tant dans les faits bruts qui font l’objet de la controverse, à supposer que de telles choses existent vraiment, mais plutôt dans les différences entre les histoires que les gens racontent, ce qui inclut les significations que nous attribuons arbitrairement au problème. S’agit-il d’un cas isolé de plus, ou d’une tendance inquiétante, ou peut-être de la goutte d’eau qui fait déborder le vase ? Souvent, vous présumez que vous savez tout ce qu’il y a à savoir, et vous présumez que vous connaissez les intentions de l’autre partie, ou de l’autre personne. Vous présumez qu’il ne vous manque aucun des éléments d’information nécessaires pour prendre une décision dans cette situation et bien sûr vous ne savez pas que votre perception repose sur les éléments d’information dont vous disposez déjà, et de l’interprétation que vous en avez faite. La vision pénétrante dans saññā n’est pas seulement un sujet spirituel profond. Elle a des implications importantes pour notre vie en communauté.

Le saṅkhāra khandha inclut tous les kusala dhamma et les akusala dhamma. Ce khandha inclut des choses très bénéfiques comme la foi et le sens de honte, la rectitude morale, la conscience, samādhi, paññā. Et également toutes les souillures, toutes les émotions, la tristesse, la dépression, l’allégresse, l’anxiété et la peur. Ces choses sont toutes des saṅkhāra. Nous avons tendance à considérer les saṅkhāra comme une partie essentielle de ce que nous sommes, de notre individualité. Au niveau de diṭṭhi, cela se manifeste par la croyance que nous avons un certain type de personnalité : « Voilà qui je suis, je suis cette sorte de personne, j’ai toujours été ainsi, et je le serai toujours. » C’est le niveau de diṭṭhi. Et bien sûr, si vous avez une sorte d’idée figée de qui vous êtes et de la sorte de personne que vous êtes, alors vous avez vraiment des problèmes lorsque vous rencontrez des personnes qui ont une idée différente de ce que vous êtes. Nous pouvons avoir un point de vue très arrêté à ce sujet. Je suis gentil ou je ne le suis pas. Je suis bon ou mauvais, et ainsi de suite. Donc, si vous êtes certain que vous êtes une personne gentille et que quelqu’un vous accuse de ne pas être gentil, que ressentez-vous ? Si votre sens de qui vous êtes est lié à la qualité de gentillesse, alors cela va être difficile à gérer. Certaines personnes réagissent immédiatement : « Vous vous trompez, vous interprétez mal ce que je viens de dire, vous ne me comprenez pas, je me sens vraiment blessé. » Ou il se peut qu’une personne qui a moins confiance en elle ressente : « Je suis un imposteur, vous savez. Je ne suis pas vraiment ce que je pense être, je ne suis vraiment pas gentil du tout, je suis seulement un parfait imposteur, j’ai été mis à nu. » Cette tempête émotionnelle repose sur l’idée que vous êtes soit une chose soit une autre, que vous êtes soit gentil soit pas gentil.

Nous devons avoir la capacité à nous rendre compte qu’il y a tellement de choses qui apparaissent et qui disparaissent. Nous sommes des êtres complexes, et il y a des moments où nous sommes gentils et des moments où ne le sommes pas. Et ces choses peuvent cohabiter : tous les différents saṅkhāra sont conditionnés, et ils peuvent croître et diminuer. Les dhamma non-bénéfiques peuvent être abandonnés, et c’est grâce à cela qu’il y a une vie sainte. C’est en raison de cette vérité que nous sommes tous ici dans ce monastère. Parce que ces conditions ne constituent pas notre destin. Nous ne sommes pas complètement déterminés par les conditions. Elles nous conditionnent, mais nous pouvons y faire quelque chose, et nous pouvons vivre avec un sens plus fort de hiri ottappa, nous pouvons développer consciemment notre foi, notre effort, notre attention, notre concentration et notre sagesse. Nous pouvons abandonner consciemment les obstacles. Et une

personnalité fondée sur ces aspects, une personnalité fondée sur des tendances négatives peut s’atrophier et peut disparaître. Mais il n’y a personne, ou plutôt, parmi les états mentaux, il n’existe aucune qualité dont nous pouvons dire : « Voilà qui je suis réellement. C’est moi. » Si nous faisons cela, alors nous préparons notre propre chute. Et c’est donc pour cela que l’enseignement favori d’Ajahn Chah était : « mai nae1 », ce n’est pas certain. Nous pouvons même créer un moi à partir du fait d’être un moine : « Je suis un samaṇa. » et penser que nous devrions être d’une certaine façon. Nous avons une image de ce à quoi ressemble un bon moine, et nous créons ce personnage du bon moine, ou du moine compétent, et ensuite nous nous investissons beaucoup dans cela. Et bien sûr, il y a alors la peur de ne pas être compétent, de ne pas être bon, ou de ne pas être comme ceci et comme cela. Ou bien nous adoptons un idéal et ensuite nous essayons de sentir que nous sommes comme ceci, et ensuite nous trouvons que nous sommes incapables de faire face à ce que nous ne sommes pas, par rapport à ce que nous voudrions être. Nous ne sommes pas à la hauteur de nos idéaux.

Tout ceci, ce sont des questions qui tournent autour du sens du moi et de la tentative de trouver un refuge dans le sens de attā, au lieu de trouver refuge dans anattā. Et si nous persistons à essayer de trouver refuge dans le fait d’être un bon méditant ou un bhikkhu attentif, ou encore un bhikkhu satisfait et qui pratique la retenue, alors, en utilisant ces qualités bénéfiques très importantes, et en commençant à créer un sens de attā autour d’elles, alors elles deviennent corrompues. Mais aspirer à de bonnes qualités ne constitue évidemment pas une erreur. Mais le danger dépend de la mesure dans laquelle nous nous identifions à elles, et dont nous en tirons de la fierté, et leur permettons ensuite de devenir le moi. Donc, ce anattā saññā est très important parce qu’il nous permet de nous rappeler que ce sont là des qualités, ce sont là des saṅkhāra. Ce sont des choses qui doivent être développées et réalisées. Mais elles ne sont que cela, elles font simplement partie de la nature.

Viññāṇa est la conscience sensorielle. Voir, entendre, sentir, goûter, toucher, ceci constitue le niveau élémentaire de l’expérience sensorielle. Continuez à observer la nature mécanique, automatique ou organique de l’expérience sensorielle. Notez la manière dont vous pouvez vous sentir attiré de façon incontrôlable vers certains objets des sens. Que se passe-t-il, là ? Reconnaître l’aspect anattā de l’expérience est quelque chose qui libère. Cela donne une sensation de légèreté, de

flexibilité et d’adaptabilité. Nous nous libérons de ce besoin d’être sur la défensive, qui est nécessaire pour protéger ce faux trésor du moi. Il n’y a rien à défendre. C’est là où apparaissent la joie de anattā, la réflexion et la vision pénétrante dans anattā. Vous voyez qu’il n’y a rien à défendre. Vous ne pouvez pas clôturer le ciel. Ce corps, ces sensations, ces perceptions, ces qualités bénéfiques et non-bénéfiques, cette conscience sensorielle : il n’y a pas de propriétaire dans ce flux et ce reflux constants. Il n’est pas nécessaire de solidifier cela et de chercher refuge dans la solidité. Du point de vue de la sagesse, le fait même du flux, de l’impermanence et de l’incapacité à contrôler n’est pas problématique. Si, cependant, nous sentons qu’un refuge dans la sécurité ne peut être trouvé que dans la solidité et le contrôle, alors l’enseignement de anattā constitue une très grande menace. Lorsque que nous voyons que le sens de solidité et de contrôle n’est jamais que très partiel, et que le maintenir cause beaucoup de tension et de souffrance, alors nous pouvons tout simplement lâcher prise.

Nous développons ce sens constant de nous ré-établir en nous-mêmes, selon la Vue Juste. Et bien entendu, nous l’oublions encore et encore. C’est ce qui nous fait constamment revenir à ce : « Ah oui, bien sûr ! J’avais oublié. » Cela, comme vous le savez, c’est l’attention à anattā. Un jour, un élève d’aïkido avait été très impressionné par une démonstration d’un grand maître et il s’était écrié : « C’est tout simplement merveilleux ! Je suis tellement impressionné, vous ne perdez jamais votre équilibre. » C’est la même chose pour la pratique. Dans la vie, jusqu’à ce que vous soyez un arahant, vous perdez sans cesse votre équilibre. Ce qui est crucial, c’est de retrouver son équilibre. Et vous faites cela à travers la Vue Juste ou la Compréhension Juste de l’impermanence, de dukkha et de anattā. Ce sont les choses qui vous fortifient, ce sont les choses qui vous ramènent constamment à l’équilibre. Plus vous orientez votre esprit vers cette observation et cette remémoration, plus vous maintenez votre esprit ancré dans cette perception de l’impermanence, dans cette perception de dukkha, cette perception de anatta, plus fermement vous serez établi dans la Voie. C’est quelque chose qui peut être fait dans toutes les postures.

Les trois caractéristiques sont intimement liées. Souvenez-vous du Sutta2 : « Moines ! Est-ce que les formes, les sensations et ainsi de suite… sont permanentes ou impermanentes ? Impermanentes, Seigneur. Et ce qui est impermanent, est-ce dukkha ou sukha ? Dukkha, Seigneur. Et est-il convenable, est-il adéquat, est-il sage de

prendre quelque chose qui est impermanent, qui est dukkha, vipariṇāma dhamma, qui est sujet au changement, est-il sage, est-il convenable de considérer cela comme étant le moi ? Non, Seigneur. » Donc, les preuves de anattā dérivent des vérités de aniccam, dukkham. Elles sont tellement proches. Donc, examiner l’impermanence, c’est aussi examiner dukkha, c’est aussi examiner anattā. Examiner anattā, c’est examiner aniccam, et c’est examiner dukkha. C’est quelque chose auquel vous devez, consciemment ramener votre esprit, encore et encore. Et tout ce qui vous entoure peut vous y ramener, parce que ce n’est pas tant la philosophie bouddhique que nous essayons d’intégrer dans l’esprit, mais les choses sont ainsi. Et le Bouddha a été celui qui a réalisé, qui a pénétré la vérité des choses, et qui les a présentées du mieux qu’il le pouvait. Pour que nous puissions tous réaliser ce qu’il avait réalisé. Mais ce n’est pas une sorte de construction intellectuelle, c’est une expression de la vérité des choses. Donc, suivre les enseignements c’est comme le doigt qui pointe en direction de la lune. Utilisez les réflexions sur aniccam, dukkham, anattā pour vous ramener encore et encore à la Vue Juste qui vous guidera sur la voie de la liberté.

1 Mai nae:(thaï) pas certain, pas sûr.

2 Il s’agit du Anattā-Lakkhaṇa Sutta.

LÂCHER PRISE

Monastère Amaravati, Grande-Bretagne, 29 mai 2006 Traduit de l’anglais par Chandhana et Claude Le Ninan

Un des enseignements les plus connus de Luang Poh Chah est celui sur le lâcher prise. Et l’une des phrases clés qu’il utilisait pour expliquer ce que lâcher prise signifie et comment le lâcher prise doit être développé, c’est que nous devons lâcher prise au sein de l’action elle-même. Ceci nous rappelle immédiatement que lâcher prise ne consiste pas à se retenir d’agir. Ce n’est pas un état de passivité. Le lâcher prise doit se produire au sein de l’action elle-même.

Parfois, en tant que moines et nonnes dans cette tradition de la forêt, nous pouvons être accusés même d’un attachement au Vinaya, d’un attachement à une discipline, et c’est une accusation qu’il est très difficile de réfuter. Quelqu’un dit que vous êtes attaché au Vinaya. Cela signifie-t-il que vous devez cesser d’observer les préceptes afin de prouver que vous n’y êtes pas vraiment attaché ? Je pense qu’il faut faire une distinction entre l’attachement et la dévotion, ou la loyauté. En effet, nous pouvons voir en pāli une distinction intéressante entre deux mots importants : il y a le mot upādāna et le mot samādāna. Upādāna est le mot qui est familier à beaucoup d’entre vous, le mot que nous traduisons habituellement par attachement. Le mot samādāna est le mot qui apparaît dans les préceptes. C’est le mot que l’on utilise pour prendre un précepte, la différence étant qu’avec upādāna, nous nous attachons à travers l’ignorance. Avec samādāna, nous nous attachons à quelque chose avec sagesse. Nous y restons attachés aussi longtemps que cela est nécessaire. Et Ajahn Chah expliquait ceci en disant : « Il ne s’agit pas de ne pas saisir un objet, par exemple, vous saisissez la bouteille d’eau et vous l’inclinez de façon à obtenir la quantité d’eau dont vous avez besoin, et ensuite vous la reposez. Si vous ne saisissez pas du tout la bouteille, vous ne pourrez pas avoir d’eau dans votre verre. » Et donc, samādāna est le fait d’entreprendre quelque chose, de prendre un précepte ou de s’engager dans une pratique avec sagesse. Une fois que l’on s’est engagé, on entretient avec ce précepte ou cette pratique une relation de dévotion et de loyauté. Lâcher prise ne signifie pas que nous ne prenons pas de responsabilités. Lâcher prise n’implique pas l’inaction, mais de maintenir une attitude particulière au cours de l’action.

Donc, de quoi lâchons-nous prise exactement ? Eh bien, nous lâchons prise des cinq khandha. Les cinq khandha sont le corps, les sensations, les perceptions, les pensées, les dhamma bénéfiques et non-bénéfiques dans l’esprit, la conscience sensorielle. Donc, lorsque que nous disons que nous lâchons prise de ces choses-là, c’est comme une sorte d’abréviation qui signifie lâcher prise du désir, de l’attachement à ces choses à travers l’ignorance. Donc, où que nous soyons, qui que nous soyons, quel que soit notre type de pratique, nous avons toujours affaire à ces cinq khandha, ces cinq agrégats. Nous lâchons prise de notre attachement au corps physique. Vous voyez, cela ne signifie pas que nous sommes négligents, ou que nous ne prenons pas de médicaments lorsque nous tombons malades. Mais lorsque nous examinons notre esprit, nous sommes prudents de ne pas nous identifier avec le corps physique. Nous subissons une pression très forte pour faire cela, en particulier à notre époque. Dans les époques précédentes, avant la révolution industrielle, la majorité des gens vivait dans des communautés beaucoup plus petites, et ils n’avaient pas beaucoup d’occasions de voyager, en particulier, disons en Thaïlande, ou même dans le reste du monde occidental. En conséquence, le nombre de fois où vous étiez confronté à l’image de quelqu’un de plus séduisant que vous était très réduit. Tandis que de nos jours, et en particulier lorsque vous vivez dans une ville, où que vous alliez, vous êtes bombardé avec des images de personnes séduisantes, que cela soit sur des affiches, à la télévision, dans des magazines ou des journaux. Et vous êtes constamment tenté de vous comparer, de comparer votre corps avec ces corps-là, et de vous sentir mécontent de votre propre corps. Et bien sûr, les femmes ont eu tout au long de l’Histoire la malchance de subir un lavage de cerveau, ou de subir des pressions pour qu’elles considèrent que leur valeur en tant qu’être humain dépend de l’attractivité de leur corps. Bien sûr, si vous vous identifiez avec le corps, vous vous identifiez avec quelque chose qui va vous trahir. Le corps n’est pas un bon ami. Vous faites tout pour le corps, vous en prenez soin avec tant de diligence, vous passez tant de temps à vous en occuper, vous êtes si gentil avec votre corps, et à la fin, comment vous le rend-il ? Il vieillit, il tombe malade, il se désintègre et il meurt.

Ceci est un rappel de cette vérité fondamentale en direction de laquelle nous devons tourner notre esprit encore et encore. Rien ne dure. Cette phrase si puissante est là pour nous rappeler une vérité très simple, la vérité très simple de anicca. Il n’existe rien, rien qui dure. Et c’est en tournant notre esprit en direction de cette vérité très simple que nous

pouvons reconnaître la résistance que nous lui opposons, une résistance que nous possédons tous. Nous désirons tellement que les choses durent, au moins les choses que nous aimons. Regardez les histoires, les histoires d’amour : alors qu’il marche au clair de lune, le jeune homme se tourne vers la jeune femme et il lui dit : « Ah, je voudrais que cette nuit puisse durer toujours. » Pourquoi le jeune homme, ou la jeune femme, ou encore les deux disent-ils cela ? C’est parce qu’ils savent que cela n’est pas possible. C’est parce que la nuit éclairée par la lune et l’intensité de l’émotion romantique ne durent pas qu’ils formulent ce souhait fervent : « Si seulement cela pouvait durer toujours, si seulement nous pouvions arrêter le temps maintenant. » Mais nous ne pouvons pas le faire. Rien ne dure. Le corps ne dure pas, et donc plus nous investissons notre sens de dignité, de valeur, d’identité dans le corps, plus nous nous préparons à souffrir. Donc, il ne s’agit pas d’adopter une attitude particulière envers le corps, mais d’avoir la volonté de le voir très clairement. Nous regardons notre corps, nous regardons le corps des autres, nous observons, n’est-ce pas, combien nous sommes partiaux, combien nous avons tendance à nous attarder sur certains aspects du corps. Et nous essayons de détourner notre esprit des autres aspects. L’esprit est attiré vers ces parties du corps, ces aspects du corps qui sont excitants, stimulants, que nous trouvons beaux. Lorsque nous trouvons quelqu’un séduisant, il y a certaines parties, certains aspects de son apparence physique qui nous attirent. Il est rare, très rare, que nous tombions amoureux, disons, de choses comme la cire dans les oreilles ou la morve, ou de choses de ce genre. On ne rencontre personne qui dise : « J’étais en train de marcher le long de la route, et j’ai vu cette jolie fille. Son nez coulait d’une façon vraiment charmante, la morve brillait dans la lumière du soleil, et alors, j’ai su que j’étais amoureux. » Mais vous savez, la morve et la cire dans les oreilles sont des choses qui font autant partie du corps que les cheveux, la poitrine, les jambes, tout ce que les hommes et les femmes trouvent attirant dans le corps des autres. Donc, vous savez, nous devons examiner et voir dans quelle mesure notre attirance du corps physique est partiale. Il ne s’agit pas de dire que nous devrions être malheureux et penser : « Nous avons tous un corps sale, dégoûtant. » Mais il s’agit de voir si notre attirance envers le corps est partiale ou non. Parce que lorsqu’elle est partiale, alors elle est dominée par l’ignorance. Et chaque fois qu’il y a ignorance, il y a désir. Là où il y a désir, il y a attachement. Là où il y a attachement, il y a souffrance. Nous sommes attachés au corps, et nous devrions essayer de trouver les moyens de reconnaître cet attachement et de voir la souffrance inhérente à cet attachement. Et c’est ce qui

permet à l’élan et à chanda, à la volonté de lâcher prise de cet attachement, d’apparaître.

De façon similaire, et en ce qui concerne les sensations, nous devons réaliser combien nos vies sont dominées par vedanā, les sensations ; combien elles limitent notre conduite. Combien de fois nous détournons-nous d’actions bénéfiques, nobles, belles, simplement parce que nous avons peur de dukkha vedanā, des sensations désagréables que nous pourrions rencontrer en réalisant cette action ? Combien de fois accomplissons-nous des actions dont, au fond de notre cœur, nous savons qu’elles vont nous conduire à la douleur, qu’elles sont idiotes, qu’elles sont triviales, qu’elles sont ignobles, simplement à cause de notre soif d’éprouver les sensations agréables en réalisant cette action ? Combien de fois trahissons-nous nos propres idéaux simplement à cause d’une faiblesse qui se manifeste sous la forme de notre amour vis-à-vis d’une sensation agréable, et de notre aversion et de notre peur vis-à-vis d’une sensation désagréable ?

Dans la société moderne, l’une des vertus qui est probablement la plus sous-estimée, la plus oubliée, est celle de l’endurance patiente. On considère que l’un des avantages de la richesse est qu’elle apporte la liberté vis-à-vis de la nécessité de supporter les choses que l’on n’aime pas. Nous pouvons tout obtenir, simplement en claquant les doigts, lorsque nous en avons envie, dès que nous en avons envie, et même en tant que moines, parfois nous disons : « Oh, c’était affreux, mais vous savez, j’ai pu au moins en retirer une certaine forme d’endurance patiente. » Vous savez, c’est comme une sorte de prix de consolation, ou c’est comme si lorsque vous ne pouvez rien en retirer d’autre, vous obtenez au moins un peu d’endurance patiente. Et de nos jours, ce n’est pas une vertu que les gens, tous les gens, même les moines, ont tendance à exalter. Et pourtant, lorsque nous lisons le Ovāda pātimokkha, que dit le Bouddha ? Le Bouddha dit que l’endurance patiente, khanti, est l’incinérateur suprême des souillures. Donc, pour être logique, si vous désirez vraiment, sincèrement, éradiquer complètement les souillures, alors, lorsque quelqu’un agit de façon vraiment irritante, et que vous devez tout simplement être patient, alors vous devez être extrêmement reconnaissant envers cette personne, parce qu’elle vous aide à incinérer vos souillures. Lorsque vous vous trouvez dans une situation où vous devez faire preuve de patience, cela ne signifie pas que vous n’êtes pas vraiment en train de pratiquer, ou qu’il s’agit d’une sorte de pratique auxiliaire, secondaire. Cela constitue le cœur de la pratique. Mais il faut savoir que la patience

véritable, khanti, est quelque chose d’où la notion du temps est absente. Si vous aimez serrer les dents et que vous vous forcez à tenir encore plusieurs minutes, et que vous vous demandez : « Quand est-ce que cela va se terminer ? », alors cela n’est pas vraiment khanti. Lorsque khanti est présent, il n’y a pas ce sens du temps. C’est la perfection de la patience. Il y a cette expression merveilleuse de Luang Poh Sumedho, qui parle de la coexistence pacifique avec ce qui est désagréable.

Donc, remarquez, observez votre attitude vis-à-vis des sensations agréables et désagréables, et trouvez un moyen de lâcher prise de cela. Bien que, lorsque nous méditons, nous ayons bien sûr pour objectif la paix, la tranquillité, la clarté de l’esprit, nous devons en même temps reconnaître que la méditation est le moyen par lequel nous sommes confrontés à nous-mêmes, le moyen par lequel nous nous rencontrons. C’est comme si nous placions notre esprit sous un microscope. Et l’une des choses qui devrait nous intéresser lorsque nous méditons, c’est notre attitude, notre réaction, notre réponse aux sensations agréables et désagréables. Que se passe-t-il lorsque vous commencez à avoir mal aux jambes, aux genoux, au dos ? Cela vous déprime-t-il ? Cela vous gêne-t-il ? Devenez-vous anxieux ? Cela vous indispose-t-il ? Quels sont les types de réactions qui apparaissent ? Parce que si ces réactions-là apparaissent habituellement lorsque que vous ressentez une douleur physique tandis que vous êtes assis, alors vous pouvez être à peu près certain que ces mêmes réactions apparaissent dans votre vie quotidienne lorsque vous devez supporter quelque chose de désagréable, que cela soit physique ou mental. Donc, vous mettez à nu, vous examinez, vous êtes capable de regarder beaucoup plus clairement toutes les réactions mentales complexes vis-à-vis des expériences qui se produisent dans votre vie quotidienne. Mais vous faites le comme si cela se passait dans un laboratoire. Vous faites la même chose avec les sensations agréables.

Certaines personnes qui méditent ont, de façon surprenante, peur des sensations agréables. Elles ont tellement peur d’être emportées par ces sensations, tellement peur d’être absorbées en elles, et de s’y attacher. À un point tel qu’elles ne pénètrent pas l’objet de la méditation autant qu’elles le devraient. Elles ont peur d’une béatitude irrésistible. Parfois, le besoin de maîtriser la situation peut même être plus fort que le mouvement qui mène à la paix et au bonheur intérieurs. Mais la voie vers la libération, la voie vers la compréhension de la souffrance ne peut être pleinement suivie, et la souffrance ne peut être véritablement

comprise que par un esprit heureux. Si votre esprit n’est pas heureux, ce sera toujours « ma souffrance ». La seule manière dont vous pouvez comprendre la souffrance comme une Noble Vérité, c’est lorsque vous ne souffrez pas. Lorsque vous faites l’expérience, au moins au niveau de vedanā, lorsque vous vous sentez heureux, satisfait, à l’aise. Donc, sukha constitue une part de la Voie. Et le méditant, le pratiquant, est quelqu’un qui cherche à entretenir une relation sage, intelligente, avec les sensations agréables. Ceci constitue le lâcher prise des sensations agréables : faire l’expérience des sensations agréables en tant que sensations agréables. Ce n’est que cela, ni plus, ni moins. C’est une belle chose, mais ce n’est pas la chose la plus élevée qui existe. Et nous pouvons l’apprécier et en faire usage dans la Voie. Donc, lâcher prise des sensations désagréables, lâcher prise des sensations agréables ne signifie pas que nous devons nous détourner d’elles, ou devenir insensibles, loin de là. Mais nous devons avoir ce sens de nous éveiller à la nature des sensations. S’éveiller à la nature des sensations désagréables, s’éveiller à la nature des sensations agréables, et s’éveiller à la nature des sensations neutres.

Donc, pour la plupart des gens, il y a ce mécontentement constant et ce malaise dans l’esprit à cause d’un manque de clarté à propos des sensations. Vous savez, si quelqu’un devait vous dire : « Écoute, hum, je vais t’offrir un tout petit peu de sensations désagréables, un peu de douleur, juste un tout petit peu. » Aimeriez-vous cela ? Non, personne n’aimerait cela. « Je vais te donner un tout petit peu de béatitude, juste un tout petit peu de béatitude, juste un tout petit, tout petit bout de béatitude. » « Oui, s’il te plaît ! » Et ceci, c’est une réflexion sur ce mouvement à l’intérieur de notre esprit. Or, vous savez, l’une des valeurs du samādhi et de cette qualité d’inébranlabilité de l’esprit qui provient du développement du samādhi, c’est cette capacité accrue, incroyablement accrue à être avec les choses, sans s’y accrocher, et à voir les sensations en tant que sensations, les sensations agréables en tant que sensations agréables. Ça, c’est quelque chose qui nous intéresse. Donc, si vous êtes assis et que vous ressentez des gênes et des douleurs, cela ne signifie pas que vous ne pouvez pas méditer. Au contraire, la méditation signifie apprendre à demeurer plus pleinement, plus complètement, à s’éveiller à la réalité présente. Apprendre à lâcher prise au sein même des sensations.

Nous lâchons prise de saññā. Il est naturel que nous ayons tous des souvenirs, des perceptions, mais souvent, la manière dont nous menons nos vies est trop conditionnée par les sensations et par les

perceptions. Par la manière dont nous trimbalons des idées à propos des gens, à propos des situations, des monastères et ainsi de suite autour de nous, souvent sans les examiner. Je me souviens d’avoir parlé un jour avec un moine qui critiquait un autre moine. Oui, même les moines font ceci parfois. Et il disait : « Oh, un tel va venir séjourner ici, et c’est un moine qui n’est pas très bien : il a cette mauvaise qualité- ci, et celle-là aussi. » Et je lui ai dit : « Oh, tu le connais très bien, n’est- ce pas ? » Et il m’a dit : « Oui, nous avons passé la retraite des pluies ensemble il y a cinq ans. » Et donc, il avait complètement défini ce moine une fois pour toutes, en se basant sur une période d’une durée de trois mois, qui remontait à cinq ans. Et ceci constitue bien entendu un exemple de la manière dont nous voyons les autres êtres humains en tant que moi, comme quelque chose de fixe et d’immuable, alors qu’en fait nous sommes des êtres changeants. Il n’existe rien qui soit fixe, rien qui soit immuable. Et ceci est en particulier le cas en ce qui concerne les choses sur la voie de la pratique. En Thaïlande, et en vérité dans de nombreux pays, les diseurs de bonne aventure et les chiromanciens sont très populaires. Mais un bon chiromancien refusera de lire les lignes de la main de quelqu’un qui médite, qui pratique intensément. Lorsque quelqu’un commence à méditer, alors c’est comme si on ne pouvait plus prendre de pari. Les diseurs de bonne aventure ne sont pas certains de pouvoir prédire le futur de quelqu’un qui médite. Lorsque vous commencez à pratiquer au niveau de sīla, de samādhi, de paññā, à pratiquer de façon harmonieuse sur le plan intérieur et extérieur, simultanément, alors des changements imprévisibles se produisent. Et le Bouddha a exprimé ceci de façon très belle à plusieurs occasions. Il a dit que lorsque quelqu’un qui auparavant n’était pas du tout vigilant, se détourne de cet état et qu’il devient vigilant, qu’il s’engage dans la voie de la pratique, alors il devient si beau qu’il illumine le monde, comme la pleine lune qui apparaît de derrière un nuage. Et ceci constitue peut-être un des points les plus essentiels et les plus caractéristiques des enseignements du Bouddha. Ce sentiment que nous pouvons changer, et que notre futur n’est pas déterminé par Dieu, ou les dieux, ou le destin, ou les astres. Il est déterminé par nos propres actions corporelles, verbales, et celles de notre esprit. Et nous pouvons, nous sommes capables de prendre notre vie en main. Et nous pouvons réaliser des changements durables, des changements incroyables, si nous suivons le Noble Sentier Octuple que le Bouddha a décrit pour nous, non pas en choisissant ceci ou cela, mais en adoptant l’ensemble vaste et complet des enseignements.

Donc, reconnaissez dans quelle mesure vous êtes limité par les

perceptions, les souvenirs. Nous nous percevons comme des cas désespérés, inutiles, incompétents, ou peut-être comme étant très compétents et brillants, et ainsi de suite. Mais en fin de compte, ce ne sont que des perceptions, rien de plus. Pendant longtemps, pendant très longtemps, vous avez souscrit à cette idée que vous étiez une personne d’un certain type. Et vous y avez tellement pensé, et vous vous êtes tellement appesanti là-dessus que cela est devenu une vérité qui va de soi. Et puis un jour, alors que vous méditez, vous vous apercevez soudainement que ce n’est qu’une bulle dans votre esprit. C’est simplement une autre pensée, c’est simplement une autre perception. C’est quelque chose qui apparaît et qui disparaît. Et donc, toute cette sensation de fardeau peut se dissiper. Vous savez, les gens viennent souvent à la pratique spirituelle avec un sentiment de : « Je n’aime pas ce que je suis, je voudrais être une personne différente. » Eh bien, cette approche est erronée et en fin de compte frustrante. Cette idée que vous êtes quelqu’un que vous n’aimez pas vraiment, et que vous voudriez être quelqu’un d’autre. Mais le point important, c’est que lorsque vous regardez les choses de près, ce devrait être avec l’intention d’examiner et d’apprendre à partir de ce qui est présent. Alors, vous voyez que ces idées d’être quelqu’un ne sont que cela. Ce sont des choses qui apparaissent et qui disparaissent. Il n’y a absolument rien de substantiel en elles. C’est un problème qui n’est pas du tout un problème. En regardant de très près la nature des perceptions, vous découvrez que vous ne pouvez pas fonctionner sans elles, vous ne pouvez pas vivre sans souvenirs. Vous devez lâcher prise à l’intérieur même des souvenirs et des perceptions. Et vous lâchez prise en voyant que les souvenirs et les perceptions ne sont que cela, ne sont pas plus que cela. Les choses sont ainsi, c’est comme cela, l’esprit est ainsi. Cela fonctionne comme cela, tout va bien.

Le quatrième khandha, saṅkhāra, est le khandha du kamma. Maintenant, nous pouvons parler des cinq khandha de différentes manières. Une façon de parler de ces cinq khandha est de dire que rūpa, le corps, vedanā, les sensations, saññā, les perceptions, viññāṇa les expériences sensorielles, tous ces éléments sont des vipāka, ce sont les résultats du kamma passé, qui a été créé dans le passé, alors que le saṅkhāra khandha est dominé par la volition. C’est le khandha de la création du kamma, les kusala kamma, akusala kamma. Et la volition, la pensée, la tension, ce sont les dhamma dont nous devons lâcher prise. Mais ici, il faut faire une distinction entre kusala et akusala. Dans le cas des kusala dhamma, nous lâchons prise d’eux en tant que moi au cours même du processus de leur développement.

Mais il y a certains types de volitions dont nous lâchons prise en refusant de leur prêter attention. Il existe certaines volitions, certains trains de pensées qui sont si pernicieux que nous ne devons pas permettre à notre esprit de se complaire en eux, ne serait-ce qu’un seul instant. Cela inclut par exemple les pensées de violence, les pensées de faire du mal aux autres ou de profiter d’eux. Lorsque l’esprit prend conscience de la présence de ces dhamma empoisonnés, alors on doit avoir cette acuité, et à la manière d’un guerrier, décapiter ces formes de volitions destructrices, égoïstes, remplies de désir sexuel et de colère. Donc dans ce cas, le lâcher prise est beaucoup plus énergique. Il s’agit de trancher. Maintenant, en ce qui concerne les volitions bénéfiques, dans ce cas, il s’agit de les adopter, mais il ne faut pas s’identifier à elles. Nous adoptons les pratiques de l’attention, nous adoptons l’idée de développer l’amitié bienveillante. Nous adoptons l’endurance patiente, l’effort constant et illimité. Ce sont les tâches que nous assumons, mais sans créer un nouveau moi, un nouvel être à partir d’elles.

Donc, nous lâchons prise, nous ne permettons pas à notre esprit d’être tiraillé par des idées à propos de ce que les choses devraient être. Car une fois que vous avez une idée de ce que les choses devraient être, vous êtes outragé, vous êtes perturbé par toutes les choses qui ne sont pas comme vous pensez qu’elles devraient être. Pourquoi certaines personnes ont-elles un comportement si agressif ? Habituellement, c’est parce vous pensez qu’elles ne devraient pas se comporter de cette manière, qu’elles ne devraient pas être comme cela. Donc, lorsque l’esprit s’accroche à ce « devrait », « ne devrait pas », vous vous préparez à souffrir. À la place de cela, demandez-vous pourquoi les gens ne devraient pas être égoïstes ? Pourquoi les gens ne devraient-ils pas être agressifs ? Pourquoi les gens ne devraient-ils pas faire toutes les choses terribles qu’ils font ? Pourquoi pas ? Si leur esprit est comme ça, s’ils voient les choses comme cela, qu’ils ont ce type d’opinions, ce type de valeurs, alors pourquoi pas ? Il est parfaitement naturel que lorsque les causes et les conditions sont comme cela, que leur comportement, leur conduite soient aussi comme cela. C’est ainsi. Donc, plus vous voyez les choses en termes de causes et de conditions, plus vous pouvez lâcher prise. Si vous trouvez que quelqu’un parle très durement, vous pensez que bon, il parle très durement à cause de sa manière de voir les choses. Parce qu’il a développé ce type d’habitude, parce qu’il a toujours parlé comme cela, et ainsi de suite. Plus vous êtes capable de voir les conditions qui sous-tendent sa conduite, plus vous êtes capable de lâcher prise. Cela ne veut pas dire que vous devenez

complètement passif. Vous pouvez avoir besoin de dire quelque chose ou de faire quelque chose en retour, mais vous le faites avec un esprit qui lâche prise.

Où réside exactement ce sens d’unicité ? Pouvons-nous réellement pointer quelque chose et dire : « C’est ce que je suis vraiment, c’est moi, c’est ce qui me rend différent de tous les autres, c’est ce qui me rend spécial, c’est ce qui fait ce que je suis. » C’est là où réside l’illusion. C’est là où réside l’attachement. Et ce besoin, ce besoin névrosé d’être différent, de se différencier de la masse, ou même de se fondre dans l’ombre et d’être invisible, tout ceci, ce sont des réactions à ce besoin fondamental de se créer un havre de paix, mais c’est chercher un refuge au mauvais endroit. Nous recherchons un refuge, nous recherchons quelque chose qui soit stable, sûr, permanent, heureux, au sein de ce qui est impermanent, instable, et qui ne dure pas. Eh bien, le corps n’est pas un problème. Les sensations, les perceptions, les pensées, la vue, l’audition, le goût non plus. Toutes ces choses sont simplement ainsi. Elles ne nous ont jamais rien promis d’autre que d’être simplement ce qu’elles sont. Mais la souffrance apparaît lorsque nous demandons, lorsque nous espérons, lorsque que nous désirons que ces choses nous fournissent ce qu’elles ne peuvent pas fournir, ce que nous recherchons désespérément : cette permanence, ce bonheur, cette stabilité, et nous ne pouvons trouver toutes ces choses que dans la liberté vis-à-vis des attachements, dans la pénétration des Quatre Nobles Vérités.

Dans la psychologie freudienne, vous savez qu’il y a l’idée selon laquelle l’impulsion religieuse, spirituelle, est un type de déformation, ou une répression des désirs sexuels, alors que d’un point de vue bouddhiste, nous disons que tout ceci, ces désirs sexuels intenses, la soif de luxure, et ainsi de suite, sont simplement des distorsions du besoin humain profond, de l’aspiration vers le nibbāna. Et donc, aux niveaux avancés de la pratique, au niveau de la pratique d’anāgāmī, le désir sexuel disparaît complètement, pour ne jamais revenir. Donc, il ne s’agit pas d’entretenir une sorte de relation de travail saine avec les souillures. Les souillures sont là, et elles peuvent seulement exister parce que nous ne voyons pas les choses clairement. Et parce que nous ne reconnaissons pas qu’au sein de ces cinq khandha, il existe quelque chose à l’intérieur de nous qui lutte pour parvenir au nibbāna, qui se sent attiré vers le nibbāna, vers le lâcher prise de tout attachement au corps, aux sensations, aux perceptions, aux pensées, aux vertus et aux vices, ainsi que vis-à-vis des expériences sensorielles.

À travers la pratique, nous apprenons à être présents au moment présent, à être vivants, à être éveillés à la manière dont les choses sont, plutôt qu’à la manière dont nous pensons que les choses sont, ou à la manière dont nous pensons que les choses devraient être. Mais que se passe-t-il en ce moment même ? Qu’est-ce que ceci ? Qu’est-ce que cette vie ? Qu’est-ce que ce moment présent ? Qu’est-ce que ce corps ? Que sont les sensations ? Que sont les perceptions ? Que sont les pensées ? Que sont les émotions ? Que sont les sens, les expériences sensorielles à travers les yeux, les oreilles, le nez, la langue, le corps, cet esprit qui interroge, qui cherche, qui questionne ? En quoi consiste l’expérience de ces choses en ce moment même ? Le Bouddha ne voulait pas que nous croyions en ses enseignements. Ce n’est pas un système de croyances. Il nous donne des outils que nous pouvons utiliser pour pénétrer la nature de nos vies et nous mettre de plus en plus, de plus en plus clairement, de plus en plus authentiquement, en cohérence avec ce qui se passe vraiment ici.

Donc, lâcher prise et voir simplement quel fardeau cela constitue, comme c’est pesant, comme c’est limitant, comme c’est sombre, de s’accrocher aux choses, de s’accrocher au corps et aux sensations, à toutes ces choses, et d’espérer et de prier qu’elles nous donneront quelque chose qu’elles ne peuvent pas vraiment fournir. Plus nous lâchons prise, plus nous nous sentons légers, plus nous nous sentons heureux. Et pour redire les choses encore une fois, c’est à travers la joie du lâcher prise que l’esprit devient suffisamment courageux, et qu’il a la force de pénétrer la manière dont les choses sont. Sans cette stabilité intérieure de la concentration, la capacité à lâcher prise de la complaisance envers les pensées à propos du passé, les pensées à propos du futur, vis-à-vis des saññā saṅkhāra, l’esprit malheureux est faible, dispersé, fragmenté. C’est seulement en renonçant à ces très petites et plutôt triviales sensations agréables que l’esprit peut pénétrer ce qui est plus profond.

Donc, je souhaite partager ces réflexions à propos du Dhamma avec vous ce soir. Je suis venu de Thaïlande, et je n’ai pas grand-chose à vous offrir, mais ceci est un petit cadeau que j’ai reçu de mon maître, de ma pratique, de ma compréhension, et j’espère qu’au moins cela vous sera utile, à tous, dans votre pratique.

Merci.

Samatha et vipassanā

Wat Pah Nanachat, Thaïlande, 1995

Traduit de l’anglais par Chandhana et Claude Le Ninan

Une des manières de contempler les souillures consiste à les voir en termes de deux sous-groupes : celles qui se caractérisent par le désir, et celles qui se caractérisent par les vues. Et le Bouddha a dit que les souillures nées du désir sont celles qui sont les plus frappantes parmi ceux qui mènent une vie de famille, et que les souillures dues aux vues sont celles qui sont les plus frappantes parmi les moines. Il est certain que dans la vie d’un moine, ce « maquis de vues » peut être très clairement observé sur le plan de la méditation, au cours de la pratique de la méditation. Il y a tellement d’opinions, de vues, d’idées, de théories ! Que peut-il y avoir de plus triste que d’entendre un moine insister : « J’ai raison et vous avez tort ! »

Si nous regardons simplement à l’intérieur de la tradition Theravāda, nous trouvons beaucoup de différences d’opinions, sans même avoir besoin de faire des comparaisons entre des traditions bouddhiques et non bouddhiques. Une des controverses concerne précisément la voie de la méditation ou la voie qui mène à l’Éveil. En Thaïlande, il existe différentes traditions. L’une d’entre elles est la tradition de la forêt, dont nous faisons partie. Dans cette tradition, on insiste principalement sur la voie de jhāna, sur le développement de samatha comme un prérequis au développement de vipassanā. Alors que dans différentes traditions des samnak1 influencées par l’Abhidhamma, ainsi que dans les traditions birmanes, l’emphase porte sur vipassanā, et samatha n’est pas considéré comme quelque chose de très important, ou est même considéré comme quelque chose de presque insignifiant. Il existe beaucoup de désaccords au sujet du degré de paix dont l’esprit a besoin avant de pouvoir développer vipassanā. Les adeptes des écoles vipassanā « pures » peuvent parfois parler en dénigrant assez fortement la pratique de samatha. Cette dernière peut être présentée comme une distraction ou un piège, une pratique qui n’est pas fondamentalement bouddhiste. Ils insistent sur le danger qu’il y a à s’attacher aux états de paix, et à négliger le développement de la sagesse. D’un autre côté, les champions de samatha peuvent avoir une opinion assez négative à propos des pratiques de vipassanā. Une critique habituelle consiste à en parler en utilisant le mot «

vipassanuk2 », « nuk » signifiant penser. En d’autres termes, il ne s’agit pas vraiment de la vision claire, mais simplement de penser aux Trois Caractéristiques. De ce point de vue, l’esprit qui n’a pas été fortifié par jhāna n’est pas capable de développer vipassanā. Il s’agit alors simplement de saññā, ce n’est pas vraiment de la sagesse. Ce débat existe depuis longtemps et je pourrais probablement passer quelques heures à parler des différentes vues et opinions de toutes les personnes qui y ont contribué. Mais je ne veux pas agiter votre esprit plus longtemps. Je voudrais simplement vous proposer quelques observations.

Descendons pour quelques instants quelques barreaux de l’échelle, depuis les hauteurs vertigineuses de jhāna ou de vipassanā et de l’Éveil, et parlons des obstacles. Les quatre premiers obstacles sont faciles à voir. Il est possible que, lorsque vous ressentez beaucoup de désirs sensuels, vous ne puissiez pas avoir beaucoup de visions pénétrantes, ou de recul à leur sujet. Mais une fois qu’ils sont passés, vous voyez très clairement qu’ils constituent un obstacle. Et vous pouvez ainsi vous préparer pour la fois suivante. Les pensées malveillantes, l’aversion, et encore plus la paresse et l’endormissement, lorsque vous vous êtes remis de cela, lorsque vous en avez fait le tour, alors vous êtes habituellement tout à fait conscient que cela constitue un problème, quelque chose que vous devez traiter. Et l’agitation est bien sûr une souillure relativement grossière. Mais le doute est un obstacle plus subtil. Il peut passer à tort pour de l’intelligence, et souvent, il n’est même pas du tout considéré comme un obstacle. Et très souvent, vous pouvez voir des méditants très habiles, qui ont la capacité de lâcher prise du désir sensuel, des pensées malveillantes, et d’amener leur esprit au-delà de la paresse, de l’endormissement et de l’agitation, mais qui ensuite sont pris par le doute, par certaines questions et certains doutes dont ils ne peuvent tout simplement pas se débarrasser. Et lorsque l’on se place sur le plan du développement mental, et que l’on aborde une tradition qui existe depuis plus de 2500 ans, avec d’innombrables méditants, d’innombrables expériences, et de très, très nombreux maîtres et traditions, alors la première chose que l’on doit reconnaître, c’est qu’il existe une telle quantité de vues, qu’il y a toujours quelque chose dont on peut douter si on le veut, et ce, jusqu’à ce que l’on devienne un sotāpanna. Un sotāpanna est parfaitement et irrévocablement libre du doute, mais en ce qui concerne la question de trouver votre chemin pour atteindre cet état, il y a toujours la possibilité de douter. Et je pense qu’il est très important que nous remarquions à quel point nous

voulons désespérément avoir quelque chose de certain, fixe et clair, à quoi nous puissions nous accrocher, une certaine forme de principes fermes, une certaine forme de progression étape par étape. Nous voulons que tout marche bien. Maintenant, nous n’avons pas nécessairement tort de vouloir cela. Il y a quelque chose de très intelligent dans cela, n’est-ce pas ? Mais il peut y avoir quelque chose de profondément non-intelligent, caché au sein de cette intelligence. Évidemment, si vous vous promenez simplement dans l’obscurité, il est très probable que vous allez tourner en rond. Et vous pouvez arriver à un grand nombre de conclusions erronées, comme dans l’histoire de Winnie l’Ourson, qui arrive à un petit bosquet, et qui voyant une série d’empreintes, pense que ce sont celles d’un éfélant3. Il suit les empreintes en faisant le tour de la forêt, et il découvre alors qu’il y a maintenant deux séries d’empreintes, et il en conclut don